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留日見聞 聖嚴法師著

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[日期:2010-07-24] 來源:網絡轉載  作者:聖嚴法師著 如佛友覺得此書不錯,請按
   日本佛教之不同於中國佛教的諸問題

  一、前言

  不論何種宗教文化,凡從一個區域移至另一個區域之後,必定會因環境的不同而產生變化。佛教從印度,經過五、六百年的傳譯(註一),即產生了異於印度的中國佛教。原因不僅在語文的不同,而更在於文化背景的不同。

  在中國佛教形成的同時(註二),此一新生的文化,也輸入了鄰接於中國的朝鮮半島及日本。

  二、佛教輸入日本

  日本的佛教,是自中國及朝鮮半島輸入的(註三),在佛教輸入之前,只有語言,而沒有他們自己的文字,所以,他們僅將漢文的佛典接受過去(註四),為了理解佛典,始由僧侶發明了代表日本語言的符號,即所謂假名,對於漢文佛典,根據日本語法,加以注音及解讀(註五)。他們因此而運用漢文,作為寫作日本一切文書的工具。日本人試著用他們自己的語文,直接寫著的,則晚在鎌倉時代(西元一一九二─一三三三年)了(註六)。

  於是,佛教傳入日本,不必像從印度傳入中國那樣,他們省去了數百年的翻譯工作。在中國形成的富於中國色彩的佛教著作,他們也照著原樣抄寫了接受過去。因此,便自然而然地給人一個印象:日本佛教,不過是中國佛教的翻版,縱有不同之處,也不致有多大的出入(註七)。正像錫蘭上座部(Theravada)系統的佛教,是照著印度的巴利(Pali)語系的佛典的原樣接受過去,雖然離開了印度,仍與印度時代的情形沒有多大的變動。

  其實,日本的情形頗有不同。

  三、文化背景的不同

  從文化背景上說,日本不像中國。在佛教傳入日本之初,雖也有過贊成及反對的兩派做了激烈的抗爭,反對的一方把佛視為「蕃神」──外邦人的神,若拜祭外神,恐將導致國神之怒(註八)。其實,那只是出於兩個民族之間的權力之爭。從那以後,佛教在日本,乃是一帆風順的。不像佛教傳入中國之際,中國在各種文化上均已有了高度的成就,產生於先秦時代的諸子百家之中,降及漢代,則以儒家為中心,而以道家及法家為輔助。當時需要從西方引進的,不是宗教文化,而是西方的各種商品。佛教最初是隨著西方的商隊,從中亞細亞傳到中國的,並且僅受西方的商人們信奉(註九)。嗣後被中國的王室中人接觸到了,漸漸在中國人的社會中擴展開去(註一○)。可是,一開始便受到中國原有文化的排拒,經常是來自儒家及道家的彈壓,歷一千數百多年,這種情勢仍未改變(註一一)。儘管佛教在中國的思想文化及民間信仰中,已經根深柢固,並已與整個的中國文化無法分割,從正統中國的知識人的立場看,佛教仍是外來的事物(註一二)。在中國的政治史上,以儒家思想作為統治人民的張本乃是常法,偶爾採用法家或道家的思想,作為朝廷施政的原則(註一三)。至於佛教,從來未被考慮到作為政治思想的準繩。

  縱然在許多的大乘經典之中,強調王臣護法(註一四),而將護持佛法的責任委託給國王大臣,此一理想的最佳標榜便是轉輪聖王(註一五),可惜,此在印度佛教史上,僅出現了一位阿育王(Aśoka),而他到晚年卻極悲慘。在中國曾有一位梁之武帝(西元五二二─五四九年)在位護持佛法極虔誠,晚年時也很不如意(註一六)。至於其他中國史上的君王們,對於佛教不是出之於權力的統制,便是用作收攬民心的工具而已。

  再看日本,在佛教傳入之前,除了原始信仰的神話傳說之外,沒有任何高度的哲學和宗教,當時的神道(Jindō)教,僅是宇宙的開闢神話結合著祖神崇拜的信仰而已(註一七)。故當接觸到佛教之後,便接受了佛教的信仰,當然,作為開發日本文化第一位功臣的聖德太子(西元五九三年二十歲被立為攝政),在吸收中國佛教文化的同時,也吸收了中國儒家、法家、道家的學說。然而,在其所制共計十七條的憲法之中,第二條即是規定人民必須皈依三寶,而稱「其不皈依三寶者,何以直枉」。原因是,日本之能享有大陸文化,主要是靠佛教徒傳入的,佛教徒傳入了大陸的佛教,也將中國固有的學術思想帶進了日本。中國後漢時代的明帝,派遣使節往西域求取佛法的傳說尚有可疑之處(註一八),日本政府自西元六、七世紀開始,經常派遣僧人到中國求法則為事實(註一九)。漢民族的中國歷代王朝,為佛教信仰,重視佛教而派遣僧人或使節出國者,極為罕見(註二○)。早期由西方來中國的佛教僧侶或翻譯家,均係出於他們自發的傳教熱忱;由政府邀請而至中國的,僅有北方的胡族王朝的統治者苻堅(西元三五七─三五八年)在位派兵邀請鳩摩羅什(西元三四四─四一三年),至於漢族王朝如唐太宗時代的玄奘三藏(西元六○二─六六四年)留學印度,政府未贊助,且有關卡的禁阻(註二一)。另外一位鑑真律師(西元六八七─七六三年),在唐玄宗天寶年間,為去日本傳教,經過十一個年頭,五次偷渡出境失敗,第六次(西元七五三年)偷渡始告成功。可見中國環境對於佛教是相當苛刻的(註二二)。

  若說將佛法弘揚託付於國王大臣的護持,此在日本,是理想的地區,從欽明天皇(西元五四○─五七一年)至現在的昭和天皇(Showo tenno)為止,九十六代之中,剃髮出家的竟有四十代之多(註二三),至於王子出家的尚不算在內,故在日本的寺院之中,凡是歷史較久而規模較大的,多少均曾與日本的皇室或公卿大臣、或將軍武士、或分封各地的領主大名發生過關係,有很多寺院稱為門跡(Monseki),意思即是皇子、皇族、攝政家的子弟出家的寺院。所以,佛教在日本,從外來的宗教很快地變成了鎮護國家的宗教。同時也將民族的祖先崇拜,與佛教信仰融合為一(註二四)。

  中國的歷代王朝所採用的是儒家的祭典儀式,並且常用依據儒家的倫理觀念所建立的王法,施之於佛教的沙門,例如規定沙門禮拜父母及君王的法令,在中國佛教史上屢屢出現(註二五)。故也從未考慮將佛教的儀式,作為國家的祭典。此在日本,因為佛教已融合於其祖先崇拜之中,所以佛教的儀式,從西元七世紀始,便得到了王室的公認(註二六)。

  由於佛教的信仰與祖先崇拜合流,到了西元八世紀末,自然地形成了神佛合一的思想,即是說日本的諸神均係菩薩及佛的化現,名目雖異,實則相同。此在佛教的主要根據,是《法華經.如來壽量品》的本迹二門說,及《大日經》的本地加持說,從佛的本地法身,化現各種身分,稱為垂迹。這樣一來,日本的各種祖神,均被加上了佛菩薩的頭銜(註二七),乃至江戶幕府時代的開創者,西元十七世紀時的德川家康,也被稱為東照大權現,意為大菩薩的化現者。佛教信仰與民族祖神結合的結果,佛教便成了日本民族不可分割的一種文化。

  在中國早期的佛教徒們,也曾企圖以佛菩薩化現的觀念,來說服中國儒家及道家的信從者,比如出現得頗早的一部《清淨行法經》(註二八),即稱佛派了三位弟子到中國教化,其一為儒童菩薩名孔丘,二為光淨菩薩名顏淵,三為摩訶迦葉名老子。可是,在道教方面,旗鼓相當地,也有一部《老子化胡經》,說老子涉流沙,教化胡王,死後轉生為佛(註二九)。佛教未能以化現的思想說服中國人,反而被道教徒利用這一思想,說印度的佛原是老子轉生。以之與日本相比較,即可見出中國與日本,對於佛教而言,是兩個不同的環境了。

  四、宗派與教團的不同

  佛教在中國,雖有各種宗派的名稱,也曾有各宗派的寺院和僧侶,但是從未有過行政系統的教團,歷代王朝之統制佛教,雖也曾將佛教寺院及僧尼做過宗派型態的分類,卻未有過各宗自成一個行政單元的局面。所以中國佛教的各宗派,不是教團組織的建制,乃是就教理之研究所依經論的不同而產生(註三○)。或者如禪宗,則因修行的家風不同而分門別戶。也由於如此,佛教在中國從未引起過武力的暴動(註三一)。利用宗教信仰結合群眾與政府對抗的,在中國歷史上,只有漢末附於道教的黃巾黨,另有元及明代借彌勒佛降世為名的白蓮教。均與佛教無關。

  在日本則不然,西元第六世紀以後的日本,對於中國文化的吸收及模仿如飢似渴,一批又一批的留學者及僧侶,隨著使節的派遣而到中國,學習政治制度、佛教教理以及建築的藝術等。日本民族的特性之一是崇拜成功者,也模仿成功者的作為,並且模仿得非常神似,故當那些學者及僧侶們留學回國之後,政治方面的官制服飾,建築方面的殿宇配置及其形式,佛教方面的各宗教典法物,均盡量地學習吸收,以致直到今天,唐代的殿宇建築的形式在中國已見不到了,卻可在日本的奈良(Nara)及京都(Kyoto)見到不少。雖然那些建築物,大多已經過數次重建或整修,它們的型態依舊保持著原狀。

  在佛教方面,亦復如此。西元六、七世紀間的日本佛教,他們稱為古京的六宗,均係由於研究範圍的所依不同的經論而做的區別,與中國佛教相似。到了西元八、九世紀之時,由最澄及空海(Ku Kai) 留學中國,傳入了天臺宗及真言宗,便顯著地現出了日本佛教之異於中國佛教的現象。最澄雖是日本天臺宗的始祖,他在中國留學期間,卻接受了天臺、律、真言、禪的四宗。此為日本天臺宗之開展出天臺密宗的重大因素,最澄以為凡是中國的均應該學,所以學了四宗而集於他一身。其實在中國,這種情形是不曾有過的。另外,因他在中國受了菩薩戒,一回到日本,便把他先前在奈良東大寺受的小乘比丘戒捨掉(註三二),獨立門戶,倡建大乘圓頓菩薩戒壇,與奈良的舊佛教分庭抗禮。這一來,便形成了天臺宗的組織系統的教團。空海與最澄同時,也建立起真言宗的教團。此在氣勢上及型態上,均顯出了新佛教的特殊性格。

  教團的體系完成之後,即有了排他性,為了護持自己的教團不受外力侵擾,各教團也擁有了防衛的兵力。到了西元十五世紀,即因各教團的武力相衝突,加上與各地方勢力相糾結,形成了許多次暴動事件(註三三)。以致到了西元十六世紀後期,天臺宗等幾個大宗派,所擁兵力竟可與各地分封領主的大名相頡頏,當時有一位叫作織田信長的大名,有志將割據的領主們統一起來,也把天臺宗的大本山──比叡山,當作攻略的對象,結果把該山攻克之後,燒毀了全山所有的寺院(註三四),這種事件,在其他亞洲各國的佛教史上是從未見過的。

  五、崇拜對象的不同

  佛法的本質,是主張依法不依人的,印度的釋迦牟尼佛曾宣布他不是統制群眾的領袖,他只是群眾中的一分子。密宗及中國的禪宗,重視師承關係,那是弟子們對於法的源流相承的重視,並不表示對於某些特定個人的崇拜。尤其中國的禪宗,常用得月忘指或得魚忘筌的比喻開示初學的人,意謂一切可用語文形象表示的教訓或指導,只是指點月亮在何處的手指,當你見到月亮之後,便該把那指點月亮給你看的手指忘掉;魚筌指示你是否已經有魚上了鈎,你當把握的是上了鈎的魚,而不是鈎絲上的那個浮標。所以,佛教在印度、在中國,對於特定個人的崇拜是不受鼓勵的。

  日本民族從其對祖神崇拜的觀念連鎖式地推演,便形成了對於若干特定的個人崇拜。他們日本民族是神的子孫,子孫應敬其祖神,天皇是神族直系的代表,故應崇拜天皇,為天皇辦事的公卿大臣,代表了天皇的意志,故也必須服從,地方官吏以及武士,是執行公卿大臣所頒政令的人,庶民對之亦宜如事天皇(註三五)。此在原則上,是崇拜他們最高的祖神,事實則是崇拜敬事與他們有直接從屬關係的個人。日本人對直屬上司的絕對服從,被視為天經地義,如果被發現有背叛的意圖,那是無可饒恕的行為。正因為他們僅對直屬的上司效忠,如果對於同等或平行地位的人有了猜疑,便將之視為背叛上司的人,如果雙方均有群眾勢力的話,便會引起一場鬥爭。在中國,有兒女替父母報仇的故事,在日本更有敗落武士的部下,為他們的主人復仇的事實(註三六)。

  由於這種特定的個人崇拜的民族特性,佛教傳到日本,也在這個模式之中成長起來。凡到中國留過學的僧侶,無不強調他們在中國所師事或接納了他們的那些特定的個人,將那些特定個人的一言一行,視為至高無上的指導原則,並且相信唯有那些特定的個人,才代表著真正的佛教。比如日本真言宗的創始祖空海,強調惠果的地位,曹洞宗的道元,強調如淨的地位。可是,他們自己的門徒們,又將空海及道元等崇拜為佛教的最高代表者。日本佛教各宗的祖師們,除了日蓮,沒有人自覺地要創出一個門派(註三七)。他們只為忠實於他們所特定崇拜的個人之見地而做全力的宣揚。弟子對師承的思想沒有懷疑的餘地,平等地位的弟子之間,對於師承思想的解釋,如果發生爭執,便會形成宗派的分裂與再分裂。因此,到一九四○年,日本佛教共有十三宗十六派之多,每宗之下各有若干派別,均係對於祖師思想所做解釋之不同而自立門戶,但他們無一派不強調,唯有自己這一派,才傳持著最究竟的佛法,才是他們的祖師的真傳。

  由於對特定個人崇拜的民族性,日本佛教特別崇拜各宗自家的創始祖師,同時也崇拜各寺的開山建寺的第一代住持。在日本可以發現,各宗的祖師殿要大過佛殿,比如淨土宗的源空、淨土真宗的親鸞等的偶像所在的建築物,均大於佛殿。除了祖師偶像,各寺院也無不供有他們第一代開山住持的偶像。此在中國以及其他國家的佛教中是不會見到的。

  基於崇拜開創者之心理,不論是傳自朝鮮半島或中國大陸的各宗派,或者是由於日本人在其國內自創的各宗派,以及他們的根本寺院,雖經過多少次的興衰起落、毀壞重建,迄今沒有一個宗派不是存活著的。

  日本的佛教在歷史上曾經過兩次大的改變:一次是西元第八世紀時,天臺宗及真言宗的創立,給舊有所謂古京六宗帶來了極大的震撼。第二次是西元十二、十三世紀時,淨土宗、淨土真宗、禪宗、日蓮宗的相繼創立,又使天臺宗及真言宗產生了危機的感受,可是每經一次變革,出現了新宗派,也刺激了舊宗派的復甦運動。正像西元十六世紀馬丁路德(Martin luther西元一四八三─一五四九年)及約翰喀爾文(John Calvin西元一五○九─一五六四年)所倡導的宗教革新,也為羅馬的天主教會帶來復興的機運。因為日本人對於創業者的祖師們,抱有極崇高的敬意,不論是由於什麼原因,凡是跟這些祖師中的任何一個發生了關係,縱然是間接的乃至是從文字上認識之後,他便會死心塌地地為這位祖師的理想努力到底。例如源空創立淨土宗的原因,僅是讀到了中國善導大師(西元六一三─六八一年)著的《觀無量壽經疏》。故在日本佛教史上,見有新宗派的生起,卻未見到舊宗派的滅亡。他們對於各宗所屬的古蹟,也無不善加維護及整修。

  反觀中國的佛教,則頗令人哀嘆了,以宗派的學術思想而言,曾經有過大小乘共計十三宗派(註三八)。到本世紀,華嚴及律宗附屬於禪寺,天臺及淨土的專修寺院數目極少,絕大多數是禪宗寺院,其他各宗的僧侶及寺院早已消失了。禪宗在中國,曾有五家七宗(註三九),近世所存的,僅僅臨濟及曹洞兩派而已。至於歷時近二千年來,所留佛教的文物古蹟,凡是金屬及木造的,已經很難搜尋,所幸尚有古代的石窟、石崖、石經、鐘塔供人憑弔欣賞而已(註四○)。這是什麼原因?頗值深思。

  若照儒家的思想而言,古聖先賢是受尊敬的,但他們是人而非神。法家的思想,則主張「青,取之於藍,而出於藍;冰,水為之,而寒於水」(註四一),是後來者優勝的歷史進化論者。故對於古人的情感,很難達到崇拜的程度,加上儒道兩家,始終把佛教視作外來的事物而加以排斥,所以希望一般的中國人愛護佛教的歷史文物是很困難的。

  從中國佛教的內部而言,自西元第九、十兩世紀的唐末之亂以來,知識階層的佛教漸漸消失,殘存下來的是山林的佛教,所謂不立文字的禪宗,他們潛心於樸實的修行生活,無暇顧及殿宇之莊嚴及古物的保藏。他們也建立寺院,卻抱著「空花佛事」及「水月道場」的觀念,隨處隨時建立的寺院,也可能隨處隨時受到破壞,被毀滅了也不會引起任何煩惱。這思想固然是淵源於印度佛教的「無常」的教說,但也是中國禪宗的特色之一。唯有如此,才能適應中國的環境,它不拘泥保守一定的形式。孟子說的「達則兼善天下,窮則獨善其身」,可以用來描寫中國的禪宗。在唐末以來的中國佛教,幾乎經常是處於獨善其身的局面,因為宋明時代的儒學抬頭,佛教在整個中國文化活動的狀態下,是處於劣勢的一方。所以中國禪宗的本質是積極的,數百年以來的表現卻是消極的,此與日本的佛教是頗有不同的。

  六、對於國家觀念的不同

  日本的道元禪師,於西元一二二三年到中國求法之時,中國曹洞宗的如淨禪師,尚叮嚀他於回國之後「不可親近國王大臣」(註四二)。這正說明了當時的中國佛教,是處於孟子所說「窮」的境況下。道元對於如淨的教訓,當然是終身以守的。但是日本民族在祖神崇拜、天皇崇拜的特性之下,國家觀念特別強烈,自奈良時代的古京六宗,而平安時代的天臺宗、真言宗,直到鎌倉時代的各宗,無不強調護國的思想。臨濟宗的榮西著有〈興禪護國論〉,日蓮宗的日蓮著有〈立正安國論〉,曹洞宗的道元則著有〈護國正法義〉,奏奉朝廷。道元雖遵守如淨的教訓,不親近王臣,他仍不像南宋初期的中國禪僧。中國禪僧雖也主張報國家之恩,那是四恩之一,其他三項則為父母、三寶、眾生,卻不會單獨強調護國思想的(註四三)。

  在佛教的立場,國家界限、種族界限均不是問題,否則即成了侷限於某一國家或某一民族的宗教。在釋迦牟尼當時的印度有十六大國,釋迦成道後,周遊各國,留在他祖國的時間並不多。可是日本人熱愛他們自己的國家,他們不習慣留在外國太久,像中國的玄奘那樣留學印度十七年,日本佛教史上是沒有的。日本僧人到中國求法或巡禮的期間均不太長,他們大多聽不懂中國話,僅能看懂中國書(註四四)。他們很快地就想回到日本去,所以他們對於國家的愛護及效忠是無可選擇的。

  由於日本僧侶,很少能懂中國話,有名的幾位日本佛教史上的留華學僧,無不如此(註四五),他們自以為能夠理解漢人佛典的意思,其實是照著他們自以為是的解讀方法來理解的(註四六),尤其漢文沒有嚴格的文法軌跡可循,加上日本人對中國人的生活習慣及風土人情的不甚瞭解,誤解之處是相當多的,此從親鸞、道元(註四七),尤其是日蓮的著作中(註四八),所引漢文佛典的解釋可以證實。日本僧侶是依據日本人自己的思惟方法,來理解漢文佛典的。故由日本人倡導出來的任何宗派,無一不帶日本氣味。禪宗較為純淨而最切近中國風格,榮西及道元,也極力希望使得他們所傳的禪宗酷似中國的風格,比如他們禪寺的設施配置,音響、法器、衣飾、用具、食器、上殿、過堂,無不模仿得很像,但這些僅是形式的相像,日本禪宗的內在思想及其所產生的影響力,卻是日本民族自己的東西,所以日本的禪,可以為武士階級所接受和利用,而成為所謂武士道的狹隘的國家主義。

  因此,禪在中國,其目的在於破除煩惱而明心見性,日本的禪,雖然也以頓悟未有煩惱之前的本來面目為號召,卻在追求這個目標的過程之中,首先做了為其國家,實際上是為天皇崇拜而服務的工具。(一九七八年七月一日《東方雜誌》復刊一二卷一期)

  註解

  梁啟超的《中國佛教史研究》一五五頁云:「佛教為外來之學,其託命在翻譯,自然之數也。自漢迄中唐,凡七百年間,賡續盛弘斯業。宋元以降,則補苴而已。」臺灣新文豐出版公司一九七五年影印。中國的佛教,最初輸入於後唐時代,至隋唐而形成了具有中國色彩的各宗,例如隋代的天臺、三論、三階等宗派;唐代則有淨土、華嚴、法相、律、密、禪等宗派。日本佛教之公傳年代的資料有:1.《日本書記》(成書於西元七二○年)云為欽明天皇十三年(西元五五二年)。2.《上官聖德法王帝說》及《元興寺伽藍緣起並流記資財帳》(西元七四七年寫成)同謂欽明天皇御世的戊午年(西元五三八年)。

  《隋書》的〈倭國傳〉云:日本「於百濟求得佛經,始有文字」。

  中村元的《東洋人の思惟方法》第三卷四頁:「漢文漢字之傳入頗早,在推古之頃(西元五九三─六二八年),部分的記載,已用之,影響及於一般,則甚難想像。」春秋社一九七四年第一一版。[王*永]善之助《日本佛教史》第一冊一五頁云:「關於國字假名,最初是僧侶用來作為經典傍注解讀的,此亦伴隨著佛教而創始之物。」東京岩波書店一九六九年版。中村元的《東洋人の思惟方法》第三冊四頁云:「以日本文寫作的思想性的著作,大約起始於鎌倉時代。」島地大等的《日本佛教教理史》四頁云:「於佛教學中,縰觀日本佛教之地位,大約是中國佛教一個支流的發展。」東京明治書院出版。[王*永]善之助的《日本佛教史》第一冊四六頁。

  野上俊靜等人共著《佛教史概說──中國篇》一四頁。京都平樂寺書店一九七四年版。

  林屋友次郎著《佛教研究》第一卷九八─九九頁。東京三省堂一九三六年版。《後漢書》卷二七〈楚王英傳〉。佛教與儒道二教之間爭執問題之多,可以從《大正藏》卷五二史傳部第四冊中,收集有關資料共計十九種一百二十四卷可知。常盤大定所著《支那における佛教と儒教道教》,亦足參考。東洋文庫一九六六年重版。宋代歐陽修的《新唐書》故意忽略佛教,宋明以來的儒家學者大多主張排斥佛教。

  錢穆的《國史大綱》上冊九九頁:「惟漢室初尚黃老無為,繼主申、韓法律。」臺灣商務印書館一九五六年再版。

  塚本善隆的《中國佛教通史》第一卷三四頁。鈴木學術財團一九六八年版。與王臣護法及佛法護國的有關經典,有名者是《金光明最勝王經》、《仁王般若經》、《法華經》。別有《梵網經》則強調王臣應受菩薩戒。《俱舍論》卷一三、《灌頂經》卷一二均詳明輪王以十善法治理其國民。其他尚有北齊之武帝,隋之文帝、煬帝,唐之則天武后,乃至清代的雍正帝等,多少均對佛教有所護持,但離佛教的輪王觀念尚極遠。他們無有一人曾以佛教思想治國。參看拙著《世界佛教通史》上四 ○二頁。臺灣中華書局一九六九年。參考塚本善隆的《中國佛教通史》第二章第四節〈關於後明帝之感夢求法說〉。日本派僧人到中國求法的最早記載,見於《隋書.倭國傳》中說,推古天皇於大業三年(西元六○七年)「遣使朝拜,兼沙門數十人,來學佛法。」中國史上,也曾有過政府派沙門西往天竺求法的記載,唯其例子極少。我們見到的僅如下列而已:1.《佛祖統紀》卷三八,載有北魏孝明帝正光二年(西元五二一至四年,勅宋雲沙門法力等,往西天求經。《大正藏》四九.三五五頁下。2.《佛祖統紀》卷四三,載有宋太祖乾德四年(西元九六六年)沙門勤行等一百五十七人應詔,被遣往西竺求法。《大正藏》四九.三九五頁。《慈恩傳》卷一:「於是結侶陳表,有詔不許。」《大正藏經》五○.二二二頁下。又云:「時國政尚新,疆場未遠,禁約百姓,不許出蕃。」《大正藏》五○.二二三頁上。《宋高僧傳》卷一四的「鑑真傳」,未見禁止其出國的記述。鑑真東征日本的資料,在日本則相當多。參考石田瑞磨的《鑑真之思想與生平》五四頁之注。東京大藏出版社一九五八年。

  中國佛教史上,皇帝終生出家之事例,雖未見過,王室中人出家者,見於《佛祖統紀》卷三八的有如下數例:1.北魏太和十九年(西元四九五年)京兆王子興,久病,祈佛獲癒,願捨王爵,求出家,表十上,乃許。《大正藏》四九.三五五頁中。2.北魏太和二十年(西元四九六年),太后馮氏出俗為尼,居瑤光寺。同上三五五頁中。3.北魏宣武帝延昌四年(西元五一五年),太后高氏出俗為尼,居瑤光寺。同上三五五頁中。4.北魏孝帝永安元年(西元五二八年),高氏胡、氏出俗為尼,居瑤光寺。同上三五六頁上。

  日本史上天皇或上皇出家為僧的統計資料,見於[王*永]善之助的《日本佛教史》第一冊三頁。參考村山修一的《神佛合一思潮》一書。京都平樂寺書店一九五七年出版。參考道端良秀的《佛教與儒教倫理》第四章及第十章。京都平樂寺書店一九七四年出版。

  參考[王*永]善之助《日本佛教史》第一冊七頁。參考同上書第一冊四三六─四八九頁。

  《清淨法行經》的經目,初見於《出三藏記集》卷四,次見於《法經錄》及《歷代三寶紀》。此經雖被疑為中國人撰作的偽經,並且現已不存在,但曾被僧順的《析三破論》所引,見《弘明集》卷八,《大正藏》五二.五三頁下。又被北周道安的〈二教論〉所引用,見《廣弘明集》卷八,《大正藏》五二.一四○頁上。

  吳時支謙所譯的《佛說太子瑞應本起經》卷一,亦有:「及其變化,隨時而現,或為聖帝,或作儒林之宗,國師道士,在所化現,不可稱記。」《大正藏》三.四七三頁中。此處的「儒林之宗,國師道士」係指印度的各派學者及各宗教的修行之士。當不是指的中國的儒道二教的孔孟及老莊之徒。《老子化胡經》相傳為東晉時代的道士王符所作。除此之外,早在《後漢書》之〈襄楷傳〉,已有「或言,老子入夷狄,為浮屠」之語。又在《齊書》的〈顧歡傳〉,也有「道經云:老子入關,之天竺維衛國,國王夫人名卅淨妙,老子因其晝寢,乘日精入淨妙口中,後年四月八日夜半時,破左腋而生,墜地即行七步,於是佛道興焉。」此兩種資料,一在東晉之先,一在東晉之後,可知,老子化胡為佛陀之說,在道教方面,宣傳的時間相當地長。參考湯用彤的〈中國佛教無十宗〉,刊於中國的《哲學研究》一九六二年第三期。中國佛教史上,由某一宗派的力量激盪而起兵變暴動,絕對未曾見過,然由個別的僧侶或寺院糾合而起的所謂教匪事件,除了白蓮教匪之外:1.北魏時代的一百四十年間,教匪事件迭起。此可參考塚本善隆的《北朝佛教史研究》一四一─一八五頁,東京大東出版社一九七四年。2.《史淵》雜誌三號六八─一○三頁所載重松俊章的〈唐宋時代之彌勒教匪〉,一九三一年。根據大乘戒經所示,有出家菩薩及在家菩薩,比丘係受了比丘戒而得名,若加受菩薩戒,則稱為菩薩比丘,未見受了菩薩戒的比丘應捨棄比丘戒的規定。最澄標新立異,捨比丘戒而另創圓頓菩薩戒。所以有人懷疑,他是因為不能守持比丘戒而捨戒,還是為了要與南都的舊佛教對抗而捨戒,頗堪研究。由於最澄的捨戒,以致從他之後凡與天臺宗有關的各宗僧侶,無有一人是比丘了。日本的佛教教匪稱為一揆,自西元十五世紀後半期開始,可舉者有一向一揆、永正一揆、享祿一揆、天文一揆、弘治一揆、三河一揆、近江一揆、伊勢長島一揆、天正一揆、法華一揆等。從織田信長的文書中,看到他對當時佛教團體的指控:「不勤於佛事學問,事於奢侈遊樂。組織遊離的武士,兵亂相交結,為國家之蠹蟲。」因此而於西元一五七一年攻燒了比叡山。取材於[王*永]善之助的《日本佛教史》第七冊一─二頁。中村元的《東洋人の思惟方法》第三冊一六七頁說:「上官的命令即是天皇的命令。」像這樣連鎖式的特定個人崇拜,在中國及印度是不存在的。此在日本史上最有名的例子,是發生於西元一七○一年,赤穗義士為他們的主人報仇。家臣四十七人,於西元一七○二年擊敗仇家,並將其頭顱割了,祭拜於主人的墓前。後來,四十七人全部被捕,賜死於西元一七○三年,葬於東京的泉岳寺。日本的名歌劇「忠臣藏」即據此史實改編而成。日蓮的《遺文》集中所收日蓮所寫〈右衛門太夫殿御返事〉(給其信徒的一封回信)中他說到:「日蓮也像是上行菩薩的使者,弘揚此法門的緣故……。務須體會到上行菩薩再生的人。」實際上他雖沒有露骨地自稱他是上行菩薩的再生,他已自覺到他是負起這項使命的那個人。故其有點類似基督教的耶穌,或回教的穆罕默德,他有一股強烈的創教主的自信心。中國的大小乘十三宗,日本的凝然以為在西元第五世紀初至六世紀後半期之間,已有了毘曇、成實、律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論的九宗,再加上完成於隋唐時代的天臺、華嚴、法相、密的四宗,即為十三宗。其實這是大有疑問的說法,因在隋唐之前,雖有研究諸經論的人,並未有因研究範圍的限定而成立宗派之說。何況律、三論、淨土、禪的形成各別的研究成果或發展的成果,乃在隋唐時代。臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼,加上再由臨濟宗派生出來的黃龍、楊歧,合稱為五家七宗。參考常盤大定的《支那佛教史蹟踏查記》序的三─五頁。東京龍吟社一九三八年出版。《荀子.勸學篇》。依據道元的傳記資料,西元一二二七年秋,道元歸國之前,向如淨告辭,如淨授給他袈裟等物,並告誡他說:「歸國布化,廣利人天,莫住城邑聚落,莫近國王大臣,只居深山幽谷。接得一個半個,勿令吾宗致斷絕。」取材於[王*永]善之助的《日本佛教史》第三冊二七四頁。另有:1.律宗的豐安,於西元八三○年撰寫的《戒律傳來記》中說:「鎮護國家,戒律為首。」2.最澄的《顯戒論緣起》、《守護國界章》。3.空海標榜:「為國家薰修」、「鎮國護法」。此皆強調國家觀念的護國思想。參考中村元的《東洋人の思惟方法》第三冊一四九─一五二頁。

  日本佛教史上著名的所謂入唐八家(最澄、空海、圓仁、常曉、圓行、慧運、圓珍、宗叡),在中國期間,不是用筆談,就是帶有譯語的人員。參考圭室諦成的《日本佛教史概說》四一頁;中村元的《東洋人の思惟方法》第三冊六頁。《東洋人の思惟方法》第三冊六頁。同上七頁。同上九頁。參看本稿第三七注所引日蓮的遺文。其實,上行菩薩是《法華經》的〈從地涌出品〉及〈如來神力品〉中所見四大菩薩之一,經中並未特別強調上行菩薩的使命。照中國隋代智顗的《法華經文句》第九之上,是以四大菩薩表示開示悟入的四○位的,唐朝道暹的《法華經文句輔正記》第九,則以常樂我淨的四德來配釋上行、無邊行、淨行、安立行的四菩薩。日蓮卻特重上行菩薩,與漢文的經義是很有出入的。
【書籍目錄】
第1頁:上篇 留學見聞 - 初到東京所見的日本佛教 第2頁:上篇 留學見聞 - 留學日本一週年
第3頁:上篇 留學見聞 - 我的留學生活 第4頁:上篇 留學見聞 - 留日的見聞和觀感
第5頁:上篇 留學見聞 - 留學僧、文學博士、佛教教育 第6頁:上篇 留學見聞 - 比丘身分的海外學人
第7頁:上篇 留學見聞 - 從東洋到西洋 第8頁:上篇 留學見聞 - 一位出家人的表白
第9頁:下篇 日本佛教評介 - 學術化的日本佛教 第10頁:下篇 日本佛教評介 - 溫和活躍的日本在家佛教──立正佼成會
第11頁:下篇 日本佛教評介 - 住在日本所知的國際佛教 第12頁:下篇 日本佛教評介 - 日本的寺院和僧伽
第13頁:下篇 日本佛教評介 - 東京的佛教大學 第14頁:下篇 日本佛教評介 - 日本的印度學佛教學會
第15頁:下篇 日本佛教評介 - 日本佛教之不同於中國佛教的諸問題 第16頁:下篇 日本佛教評介 - 道教學會與道教學
第17頁:下篇 日本佛教評介 - 日本的神祕宗教 第18頁:下篇 日本佛教評介 - 日本宗教的過去和現在
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