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閱讀書籍 - 華嚴心詮:原人論考釋 聖嚴法師著

華嚴心詮:原人論考釋 聖嚴法師著

附錄二 -- 《原人論》語體譯

[日期:2010-07-24] 來源:網絡轉載  作者:聖嚴法師著 如佛友覺得此書不錯,請按
附錄二 《原人論》語體譯

終南山草堂寺沙門宗密述

法鼓山沙門聖嚴語體譯註

第一章 序

宇宙間的一切生命,皆有其各自的根本源頭,一切萬物,必可各各找回其根本。好像樹木一樣,不可能只有枝葉而沒有其所依靠的樹幹及樹根的。何況在天、地、人的三才之中,人為萬物之最靈,豈會沒有根本的源頭呢?而且有說:「知人者智,自知者明」。如今我宗密得了萬物之靈的人身,若不能自知從何而來,怎麼又能知道此身死後會往何處去呢!又豈能知道普天之下、古往今來的種種人和種種事呢!

因此,我於數十年中間,遍學遍究而師事了許多學派,廣研博考了內外典籍,就是為了探究我自身的根本源頭這樁大事。經過長時間的探究結果,終於讓我找到了我的根本源頭。

然而,如今的儒家及道家的學者們,對於近的源頭,僅僅知道是由他們的祖宗、他們的父母,代代相傳而給了他們此一身體;對於久遠的源頭,僅僅知道是由混沌一氣,分剖為陰陽之二氣,然後則由二氣而生出天、地、人之三才,再由三才而生萬物,故認為萬物與人類的根本,都源於氣。

至於一般修學佛法的人士,只說近的源頭是由於前生造業,今生隨業受報,而得此人身;遠的源頭,則推究此業的發生,是從煩惱的惑,輾轉乃至以阿賴耶識為身的根本源頭。

以上的儒、道二家及佛教學者,都說他們已經究本窮源地找到了人的根本源頭,其實則沒有。然而,孔子、老子、釋迦,皆是至極的聖人,只是為了因應各種不同時代環境和各人的根器,而做出因時制宜、因人制宜的教化設施。或內或外、相輔相成,都是為了利益眾生,策勵修行一切善行,明了善惡因果,知道人之本源始終,以之推敲探究宇宙萬象,以明萬物生起的根本和枝末。唯此孔、老、釋的三教,雖皆出於聖人之意,卻是有的屬於權巧,有的屬於真實。儒家及道家,僅是權巧之說,釋家則兼權兼實。若就策勵萬行、懲惡勸善而同歸於治世之道而言,則儒、道、釋三教皆可遵行,若為推究萬法、窮其理、盡其性、而至於最極之根本源頭者,那就唯有佛教才能解決了。

然而,當今之世,學者之間,每每各執一宗一派之見,甚至以佛為師之士,仍舊迷失佛教的真實義理,故對於天、地、人、物,不能探究出其至極之根本源頭。我現在還是依據內典外籍之教理,推究窮研宇宙萬法。初步則從淺顯而入深奧,對於那些學習權巧之教的人士,斥其滯塞、令其通達,窮極其根本源頭。而後依了義的實大乘,說一乘顯性教,以明宇宙萬有,皆是由一心真如,次第生起的。以之會合偏淺的儒、道、釋三家之見,使之成為圓滿融通的實大乘教,而至於天地人物之末,無所不收末即天地人物。本文計有四篇,名為「原人」。

原人論序(終)。

第二章 斥迷執──評析習儒道者

依據儒教及道教之說,人與畜生是相等類的,因為都是從虛無大道生成、養育的。所以主張道是仿效自然而出生元氣,由元氣而生天地,由天地而生萬物,因此,不論人之愚或智、貴或賤、貧或富、苦或樂,皆稟受於天,皆由於天時也、天命也,所以人在死後,回歸於天地,復還其虛無。

像這樣的外教宗旨,乃在乎修身齊家之行為,不在於探究此人身之根本,其所說的宇宙萬象,不會討論其象外之根源;雖然指出,萬物皆以大道為其根本,卻未具體說明其順逆、起滅、染淨之因緣。所以習於儒、道二家的人士,不能自知是權巧之說而執著以為是究極之教。故今略舉數語要點,來批判儒、道二教。

若如所說,宇宙萬物,真的皆是從虛無的大道而生者,那麼,虛無的大道,即是人之生死及人之賢愚的根本了,也是人之吉凶、人之禍福的根基了。若然,則人之基本的虛無大道既是常存常在的,人之禍亂、人之凶愚,當亦永遠不可消除了,因此,成了福慶不可求,賢善無所益,那還用得著老莊之教嗎?再者,總不能說,虛無之大道,也養育了虎狼等猛獸、孕育了桀紂等暴君、夭折了孔門的賢者顏回及冉耕、降禍給了歷史上的大賢人伯夷和叔齊兩兄弟吧?如果真的是這樣,又如何能被名為至尊的大道呢?

又如果說,宇宙萬物,皆是從自然之所生養、之所化育,不是從因緣聚合而生的話,那麼一切無因無緣之處,皆應有生養及化育的功能了。例如石應該能生草了,草應該能生人了,人應該能生畜類等等了。並且應該出生沒有先後了,生起也沒有早晚了,道士不用假藉金丹妙藥就可以成為神仙了,不需賢良之士國家就能太平無事了,不必教育的培養人就知道仁義的德目了。果真是如此的話,又有誰還需要老子、莊子、周公、孔子等人,提倡修身齊家之教,宣揚治國平天下之理,以作為共同遵守的規則呢?

又如果說,宇宙萬物,皆是從元氣之所生育、之所成長的話,人在初出生時的赤子之心,尚在未經學習如何思慮的嬰兒狀態,怎麼就已有了貪愛、厭惡、驕縱、恣意的心理現象呢?如果說初出生時的嬰兒心靈,自然便能有隨念而起的貪愛及厭惡等的心理功能者,那麼以之類推,有關仁、義、禮、智、信的五德,以及禮、樂、射、御、書、數的六藝,也必能夠隨念而解,又豈用得著學習的因緣才可成就呢?

又如果說,人之出生,是稟承元氣,忽然而有,人之死亡,是因元氣散失,忽然而無,那麼,或鬼或神,到底又是什麼呢?事實上,我們這個人世間,的確有能夠明鑑前生而追憶往事的人士。以此證知,人之出生,乃由於生前的相續而來,並不是稟承元氣,忽然而有的。

又可以鬼神的靈知不斷,作為驗證,便知道人之死後,並不是由於元氣散失,便忽然而無。因此,古聖先賢才會祭祀鬼神,並向鬼神祈求祝禱,在《禮記》及《書經》等的古籍中,乃有明文記載。況且也有人死而復活,述說幽冥界事;或者有人於死亡之後,顯靈託夢,感動妻兒眷屬,要求代為酬恩報怨,亦是古今皆有之事。

當然,外教的人士,可以反駁我說:如果真的是人死為鬼,那麼自古以來的鬼,數量之多,填巷塞路,豈不是多得滿處都是鬼了?應該是人人皆可處處見鬼,為何事實上卻並非如此呢?我給的答案則要說:人死之後,可去之處,共有天、人、阿修羅神、餓鬼、畜生、地獄的六道,不必人死之後皆成為鬼,鬼死之後亦不必又生為人,其餘諸道的生死來去,亦是如此。依此道理可知,自古以來,鬼的數量,豈是累積而常存的呢?何況天地之元氣,本來是混沌無知的,人類如果真的是稟承此無知的元氣忽然而生,又豈能變成有知的萬物之靈呢?否則,草木也是稟承無知的元氣而生,為何是沒有所知的呢?

又如果說,人之貧富、貴賤、賢愚、善惡、吉凶、禍福等的差異性,皆是同稟於天命的話,那麼,天之賦命於人,豈會有貧者多而富者少、賤者多而貴者少、乃至禍者多而福者少的問題呢?假如說,多少之分的差別待遇,真的是在於天命,天又何其不公平呢?

況且世間尚有更多不合理的現象,例如夏之桀王、殷之紂王,不行王道而為貴人,有人雖然行為端正卻被視為低賤之輩,有人不守道德規範卻富可敵國,有人有道有德卻非常貧窮,有人逆上欺下卻事事吉利,有人義及雲天卻遭兇險,有人仁民愛物卻夭而不壽,有人暴戾兇狠卻能高壽,乃至有道者喪亡而無道者興隆。假如這些都是出於天意的話,天便是有意要使得無道者興而使有道者喪了。如果真的如此,天豈有福善益謙之賞、禍淫害盈之罰呢?又假如凡是禍亂與反逆,既都是由於天命,則聖人教誡我們要責怪人而不得責怪天,要問罪於物而不得問罪於命的說法,應該是不恰當的了!然而,儒家的《詩經》譏評亂政,《書經》讚頌王道,《禮記》稱道治民安上,《樂》則號稱移風易俗,豈是為要遵奉上天之意而順造化之心的嗎?由此可知,專門偏執此儒教的人士,並未能夠究極人之根本源頭了。

第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者

釋迦佛的教法,由淺而深,簡略地說,可有五個次第,一是人天教,二是小乘教,三是大乘法相教,四是大乘破相教(前四在此篇中),五是一乘顯性教(後一在第三篇中)。

第一節 人天教

人天教乃是佛陀為了初心之人,說出三世業報及善惡因果的道理。說明人類若造上品十惡之業,死後墮於地獄道;若造中品十惡之業,死後墮於餓鬼道;若造下品十惡之業,死後墮於畜生道,因此,佛陀且說類於世間的五常之教(天竺國的世教儀式,雖殊異於中土,然其為了懲惡勸善而設,則無不同;亦不離此土儒家設立仁義禮智信等的五常之教,俾使人有德行可修。例如此國歛手而舉,彼國的吐蕃則垂手而立,皆為表示禮儀)。令持五戒(五戒的不殺生是仁,不偷盜是義,不邪淫是禮,不妄語是信,不飲酒食肉則神氣清潔,有益於智也),

修五常持五戒者,即得免墮地獄、餓鬼、畜生的三途,而生於人道之中,若修上品十善及布施持戒等的道德行為者,即得生於欲界的六欲天上;若修四禪八定的禪定工夫者,即得生於色界天及無色界天(題中未標明天、鬼、地獄者,由於三界九地各各不同,也無從見聞。凡夫俗士,尚未能知枝葉末節,何況有心窮及根本,故對世俗之教而言,姑且標題名為原人。如今於此,敘述佛經的義理,宜於具體條列)。故名之為人天教(至於造業,略有三種:一者惡業,二者善業,三者不動業;至於果報,亦有三種:一者現世報,二者來生報,三者後餘報)。依據人天教中,乃以業為此身命之根本。

現於此處,可以假設一番辯論曰:既由造作三類業因而受五道之身的果報,未知造業的是哪個人?受報的是哪個人?假如說是此人的眼、耳、手、足是能造業的,那麼初死之人的遺體,眼、耳、手、足猶在,何以不能見聞造作呢?假如說是此人的心造作了業,那麼何者又是心呢?若說是肉團的心臟,其實物質體的心臟,是長在身體的內部,又如何能夠迅速地進入眼睛及耳朵,而立即辨別外在所見所聞事物的是非呢?若不知是非好惡,又豈能有取捨的功能呢?況且肉質的心臟,與眼、耳、手、足,都是物質體,都是互相隔閡的,豈又能夠內外相通、運動接應,而得共同造業呢?如果說,僅是喜、怒、愛、惡的情緒,發動了身體及口舌,而造作種種業的話,喜、怒等情緒是乍起乍滅的,不是恆常不變的,當然亦無其實體,那又是以誰為主而造作諸業的呢?假如說,不應如此將眼、耳、手、足、身、口及心臟等的器官各別分析推論,只要說,那都是我人的這個身心能夠造業的話,那又要問:當此身已死之時,又由誰來受此苦樂等果報呢?如果說在死後另有身體的話,也有不通之處,豈有今世的身心造了罪業修了福業,卻令另外的後世的身心受苦受樂的道理呢?倘若如此,則此生修善營福的身心太委屈了,此生造罪作惡的身心又太幸運了。天下怎麼可能有如此沒道理的事呢?由此可以明白,但習人天教的人士,縱然相信造業受報之說,仍未通達人身之根本源頭是什麼。

第二節 小乘教

所謂小乘教,是說身體形骸的色,以及思慮功能的心,從無始以來,由於因緣之力而念念生滅,並且相續而無止盡。好像流水之涓涓不停,又像燈火之焰焰不斷。身與心暫時的假合作用,看來似乎是一體的,也似乎是恆常的。愚昧的凡夫不知此一身心乃是因緣的假合,所以執著此一身心以為是我,由於珍愛寶重這個身心假合的自我,因此而生起貪(貪名利以養我)、瞋(瞋違情之境,是恐侵害於我)、癡(計校度量而不合道理是愚癡的我)等三毒,三毒擊扣情意而發動身及口的機能,造作一切諸業,業既造成,即難逃其果報,於是接受五道的苦樂等身(別業所感者為受五道的苦樂之身),以及生於三界的或殊勝或陋劣等處(共業所感者為三界的殊勝處及陋劣處)。

對於所感受到的三界果報身,再執著它以為是我,復以自我的執著又生起貪等煩惱惑心,由煩惱惑而再造業、再受報。有了果報的身體,必然會有生老病死的四相過程,在一期身命結束而死亡之後,又復受身出生。至於所處的三界,也會必然經歷成住壞空的四劫過程,空劫過後,又是成劫(所謂從空劫而初成世界者,可以用如下的偈頌來說明:空界生起大風,廣傍無法數量,此風輪厚有十六洛叉,金剛不能摧壞,此名持界大風;光音天金藏雲,布及三千世界,雨如車軸下降,風阻不任流動,水深十一洛叉,開始成金剛界。次第有金藏雲,注大雨滿其內,先完成梵王界,乃至成夜摩天。風鼓清水而成,須彌七金山等,滓濁物為山地,四洲以及泥犁,鹹海外輪圍成。方名為器界立,時經一增一減,乃至二禪天福,享盡下生人間。初以地餅及林藤為食,後食粳米不銷,因此而有大小便利,以及男女二形差別,接著劃分田地,擁立君主,徵求臣佐,有了種種差別。經過十九次增劫減劫,連前面所說的一增一減,一共二十增滅,總名為一個成劫。就此說法,可以討論的是︰此所說的空界劫中,豈不是道教所指的「虛無之道」嗎?然而,道體其實是寂照而靈通的。不是虛無的,只緣老子或者是因為迷惑不知,或者是因為方便權巧而作的假設,乃為杜絕人類的貪欲,所以指空界為虛無之道。其實,空界中的大風,即是他們道教的混沌一氣,因此《道德經》要說「道生一也」,至於佛教所說的金藏雲,乃為氣形之開始,亦即同於《易經‧繫辭》所說的「太極」也。至於雨下而不流,乃是陰氣凝結,當陰陽二氣相合,方能生成萬物矣。至於梵王界乃至須彌山的一段,即是道教所說的天也。滓濁之物為山為地,即道教所說的「一生二」矣。二禪天的天福享盡而下生人間,即是他們所說的「人」也!也即是他們所說的「二生三」,於此而儒家所說的天地人三才,全部齊備了。至於初以地餅林藤為食,乃至有了種種差別,即是他們《道德經》所說的「三生萬物」。這相當於中國古史傳說中的天、地、人三皇以前時期,即是穴居野食,未有刀耕火化的遠古期。但以那尚是個沒有文字記載的時代,後人代代傳聞而不明確,以致輾轉錯誤,而引生出諸家學者著書,設立了種種異說。佛教又以通力而明三千大千世界,不僅局限於大唐一國,所以內教外教所傳的經文,也不全相同了。以上是說的由空劫而到成劫,至於住劫,也要經過二十次增減。至於壞劫,亦會經過二十次增減,前十九次增減,陸續地壞掉有情眾生界,最後一次增減,壞掉器世界;能壞的力量是來自火水風等三大災。壞盡之後,便進入空劫,空劫亦經歷二十次增減,在這期中,空無世界,也空無一切有情眾生。(譯者註:這是每一個宇宙體的現象)),如此這般地劫劫生生,輪迴流轉,相續不斷,無始無終,就像是汲水的井上滑輪,輾轉往復了無已時(由於道教的學者,只知道如今這個世界未成之時的一度空劫,故云「虛無」,故云「混沌一氣」等,名為「元始」,殊不知在此空界已前,早就經歷過千千萬萬遍的成住壞空了,乃是終而復始的。因此要知道在佛陀的教法中,就是如上所說小乘的淺淺之教,已經超越外教經典的深深之說了)。

都是由於他們不瞭解此一身命,本來不是我。為什麼不是我呢?告訴你說:此身命之本,是以色、心二法,和合而成的假相。現在且來推尋分析一下,這個構成我的因素,色法有地、水、火、風的四大,心法有受(能領納好惡之事謂之受)、想(能取像者謂之想)、行(能造作者念念遷流謂之行)、識(能了別者謂之識)的四蘊。

如果這些四大四蘊都是我,即成為八個我了。何況在地大中,復有眾多個項目,例如骨骼有三百六十段,一一各自成一個單元,又如皮、毛、筋、肉,肝、心、脾、腎,也各不相是。至於心法的諸心所等,亦各不同,例如見不是聞,喜不是怒,輾轉計較,乃至有謂八萬四千塵勞。既然有如此眾多的事物現象,不知當以何者作為定取我相的對象呢?如果說那些現象的每一個單元都是我的話,那麼,在一身之中,就該有百千個我了,豈不會由於主人翁太多而致紛亂不堪呢?但是,若離此色、心二法之外,又無別法可推尋我是什麼了。今若據此色、心二法來翻覆推尋什麼是我?終究都是了不可得。

既然如此,便能覺悟我們的這個身命,只不過是一個由眾多因緣和合而成的假相,根本沒有我們這個人的。那究竟是還有誰在貪?誰在瞋?又是誰在做出殺生、偷盜、布施、持戒的行為呢(此為知苦諦也)?

既知苦諦,此心便能不停滯於三界的有漏善惡業中(第一句為斷苦集諦);便能專志於無我觀智的修習(第二句為修道諦);以之而斷貪等煩惱,止息諸業,證得我空真如(第三句為證滅諦)。

乃至由此而證得第四阿羅漢果,灰身滅智,方斷一切苦而得解脫。可知,若據這個小乘宗的層次所說,是以色、心二法及貪、瞋、癡的三毒,作為我們根身及器界的根本源頭了,不論是過去世或未來世,再也沒有其他的法可作為根本的源頭了。

現在此處,可設一問:若說經生累世,我人是以身為根本的話,它的自體,必須是沒有間斷的。可是人的五識,闕緣不起(根境等),意識有時不行(悶絕、睡眠、滅盡定、無想定、無想天),到了無色界天,已無四大,又如何持續此身而令世世不絕呢?以此可知,專於小乘教的人士,亦未能夠找尋到我身的根本源頭。

第三節 大乘法相教

站在大乘法相教的立場,宣說法界之內一切有情眾生,自從無始以來,法爾自然就有八種識,其中是以第八阿賴耶識為其根本識,由此而頓變成為根身、器界、種子,轉變而生七識,都是能變的八識所現,也是其自分所緣,其中都無實法。至於如何變的呢?說是由於我法與分別的熏習之力,諸識生起時,變現而似我法。由於第六、七二識被無明所覆故,緣此而執為實有的我及實有的法。猶如病患(重病心惛之時,見到異色人物),又如夢(夢想所見),那不過是由於病患及作夢之力所致。重病心惛之時,心中似有種種外境的形相出現,夢時也會執著夢境中的外物為實有,醒來之際方知那只是夢中變出的,我們的這個身命,也是如此,是唯識所變,由於迷而未悟故,執為有我並有一切境界。由此起煩惱惑,而造種種業,以致淪於無窮的生死苦海(已如前面的小乘教中所說),悟解如此的道理,始知我們的身命,是唯識所變,識為身命的根本源頭(至於為何法相教是不了義的淺教,待到下一節的破相教中破斥)。

第四節 大乘破相教

大乘破相教的設立,是在破斥前面所介紹的大小乘教對於法相的執著,並且也隱密地顯示之後要開展出來的真性空寂之理,也就是說破相教是為一乘顯性教,作了準備(破相之談,不僅僅是指般若部的經典內容,其實是遍在於大乘經典。此前的三教,是依一定的時間先後,次第說出的,此破相教,沒有一定說出的時間,乃是隨著眾生的迷執、偏執、淺執而隨時破斥的。所以龍樹立有共及不共的二種般若,共般若是使二乘人聞得萬有皆空之理而起信解,乃是為破二乘人的法執。不共般若者,唯有大乘的菩薩悟解,乃是為了密顯佛性。是故印度的智光及戒賢二大論師,各自皆立有三時教,指此破相的空教,或說是在唯識法相之前,或云是在唯識法相之後,此處則意取之後之說)。

將要破斥法相教之前,故先設一詰難,問曰:所變之境,既是虛妄,能變之識,又豈會是真實的呢?如果說一有一無的話(此下即以法相教的譬喻來破法相教),則夢想與夢想的所見物,應該是不一樣的,如果是不一樣的,則夢不是物,物不是夢了。醒來夢滅,而夢中所見之物應該是還在的。再說,如果物不是夢,那就應該是真的物了;假如說夢不是物,那麼夢中又以何為境相呢?由此可知,作夢之時的夢想與夢物,乃類似於能見及所見之不同,據此理論,則知乃是同一虛妄,都不是真有,諸識當然也是一樣,都以假託的眾緣和合,因此也沒有自性。所以在《中觀論》中有云:「未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」又云:「因緣所生法,我說即是空。」《起信論》則亦云:「一切諸法,唯依妄念而有差別,若離心念,即無一切境界之相。」《經》云:「凡所有相,皆是虛妄,離一切相,即名諸佛。」(如此等經文,遍見於大乘經中)。由是可知,心與境皆空,方是大乘佛教的實理。若約此心境皆空而窮究身命之根本,身命之根本是空,空即是身命之根本了。

現在再給一個詰難,問曰:此破相教既然說是心境皆無,那麼,知道這個無的又是誰呢?又如果說都無實法,又是依據什麼而現諸虛妄?況且眼前所見世間的虛妄之物,從未有一項是不依據實法而能生起來的。例如說,若沒有濕性不變之水,又從何而有虛妄假相之波浪呢?同樣的,如果沒有淨明不變之境相,又從何而有種種虛假之影像呢?又正如前面所說,夢想與夢境同屬虛妄,那肯定是對的,不過,虛妄之夢想與夢境,必然要依據睡眠的人,如今既然此人的心境皆空,不知道到底是依何而現有虛妄?由此可知,破相教,但能破情執,同樣也還未明顯真靈之性。故有《大法鼓經》云:「一切空經,是有餘說(尚有餘義未了)。」《大品般若波羅蜜經》云:「空是大乘之初門。」

且將以上四教,輾轉對照來看,乃是前者淺而後者深。若雖依之學習而自知乃為不了義教,名之為淺;若依之學習,且執為了義教,即名為偏。所以是依據學習之人的認知態度,而云偏云淺也。

第四章 直顯真源的了義實教

這是第五教,名之為一乘顯性教的原因,是說一切有情,皆有本覺真心,它從無始以來,就是常住清淨的,就是昭昭不昧的,就是了了常知的,這個本覺心,亦名為佛性,亦名為如來藏,由於打從無始以來,久被妄想翳覆,所以有情不自覺知而但認得凡夫性質,因此耽著於煩惱結業,而受生死苦報。大覺世尊憐愍有情,說一切皆空;又開示有情的靈覺真心,說其清淨,全同諸佛。

是故《華嚴經》云: 「佛子!無一眾生而不具有如來智慧,但以妄想執著而不證得,若離妄想,一切智、自然智、無礙智,即得現前。」接著便舉在一塵之中,含攝大千經卷的譬喻,以塵比況眾生,以經比況佛的智慧。同經的稍後,又有一段經文說:「爾時如來以無障礙清淨智眼,普觀法界一切眾生,而作是言:奇哉!奇哉!此諸眾生,云何具有如來智慧,迷惑不見,我當教以聖道,令其永離妄想,自於身中,得見如來廣大智慧,與佛無異。」

評論云:我等歷劫以來,未能遇見真宗,不解如何返回自己原有的佛性之身,但知執著虛妄之相以為我身,還甘願認定下劣的凡類幻質之軀為自身,或為畜生,或為人。今依華嚴至教,來考究此身,方自覺知,本來是佛。因此必須行依佛行,心契佛心,返還本源心地,斷除凡夫的習性,如《道德經》所說:「損之又損,以至無為。」那便自然能夠應用無限如恆河沙,即名之曰佛了。因此,不可不知:不論是迷時的眾生,以及悟後的諸佛,都是同具一個本覺真心。這真是偉大而又絕妙的法門!至此才是探究人之根本源頭的至極之說(然而,佛說以上的五教,或者是漸,或者是頓。若遇有中下根機的人,便是從淺至深,漸漸誘導接於是以人天善法的初教,令其遠離十惡業而住於十善業;次說第二小乘教及第三法相教,令其遠離染法而住淨法;後說第四破相教及第五顯性教,令其破相顯性,會權歸實,依於實教而修,乃至成佛;若遇到上上善根利智的人,便是從本至末,即是說,一開始便依第五的一乘顯性教,當下頓指一真的心體。心體既顯,便會自覺一切的根身、器界,無非是虛妄相,它的本來面目即是空寂。但由於迷而未悟,所以託真而起妄,必須要以悟真之智,斷惡修善,息妄歸真,妄盡之時,真源之心就究竟圓滿了。那就名為法身佛了)。

第五章 會通本末──會前所斥,同歸一源,皆為正義

本源的真性,雖為此身之根本,身命之生起,還是有其因由的,不可能是無端地忽然就有了身相的。但由於前面各宗各教,均未了義,所以給予節節破斥,現在宜將本末會通,乃至儒教與道教,亦可同歸一源。

(以下的首段,唯明第五一乘顯性教之所說,從後一段起,才會通其他四教,一一同歸一乘顯性教。如各段註)所謂本末會通,是說原本唯有一個真靈之性,那是不生不滅、不增不減,不變不易的。由於眾生從無始以來,迷睡而不自覺知,由於這個真靈之性,被覆隱住了,故名為如來藏,依此如來藏而有生滅的心相。

(以下這段,是將第四的大乘破相教,會通一乘顯性教,破此之前法相教所說的生滅諸相。(譯者註︰其實是破析《起信論》所說的生滅諸相。))所謂以不生滅的真心與生滅的妄想心和合,非一亦非異,名為阿賴耶識,此阿賴耶識,有覺與不覺之二義。

(以下這段,是將第三的大乘法相教中會通,亦同所說)依於不覺之故,最初動念,名為業相,又以不覺此念本來無故,轉變而為能見之識及所見之境界相出現了。又不覺此境界相是從自心的妄想所現,而執著以為定有,便名為法執。

(以下這段,是將第二小乘教中會通,亦同所說)由於執此等法故,遂見主觀的自己與客觀的其他,是彼此殊異的,因之而生起了我執。執著自我相故,便對於順情諸境生起貪愛,欲求滋潤自我;並對於違情諸境,生起瞋嫌,唯恐給自我造成損害與困惱。由於這樣的緣故,愚癡的迷情,便持續地增長起來了。

(以下的一段,是將第一人天教中會通,亦同所說)由於愚癡之情輾轉增長,便生起殺生偷盜等的心神而造諸惡業,乘此惡業之因,便須接受果報而生於地獄、餓鬼、畜生道中。又有眾生,恐懼墮落三惡道中受苦,或因根性善良之人,便修布施、持戒的善業,彼等心神,乘此善業,運用死後的中陰生,投入母胎中。

(以下一段,是將儒、道二教會通,亦同所說)儒、道二教,謂以氣為根本,稟受天地之氣,而受人間身的體質(本段是以儒、道二教所說的以氣為本來會通)。由於氣而頓具四大,漸成諸根;由於心而頓具四蘊,漸成諸識。在母胎中十月滿足,出生為人,即是我們的這個身心。由此可知,身與心各有其根本,二類和合,方成為一個人,天人、阿修羅等的身心,也大致與人相同。

然而,雖由於引業而受得此一身心,又由於滿業的原因,出生之後,即有貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂等的不同;由於前生時的或敬或慢為因,今世便感得或貴或賤的報應;乃至於前世仁者今生壽、前世殺者今生夭,前世施者今生富、前世慳者今生貧,類此種種別報,無法一一具述。是以在此一身命的過程中,或有人未作惡而自有禍事發生,或有人未修善而自有幸福降臨,或有人不仁而得長壽,或有人未曾殺生而竟夭亡等現象,皆是由於前生所造滿業已定之故。如果今世的所作所為沒有看到立即因果,應該知道是前世今生,自然而然的關係。外教儒、道二家學者們,不知有前世,但據現世的目涎,唯有執著自然之說了(此段是會通道教的自然為本說)。

復有人於前生中的年少時期修行善業,老年時期造作惡業,或者有人於前生中的少年時期造作惡業,老年時期修行善業,是故到了今世之中,少小富貴而享樂,老大貧賤而受苦,或者少小貧苦而老來富貴等。因為外教學者不知有前世今生的因果相循,唯執人生之否泰是由於時運(此段是會通彼教所說的皆由天命)。

然而,彼教的所稟之氣,若輾轉推究其根本,即是混一之元氣也。所起之心,若輾轉窮探其根源,即是真一之靈心也。若推究其實際而言,心外的確沒有別法,彼教所謂的元氣,亦是心之所變現,乃是屬於前述的「轉成能見之識」的轉識,所現之境界相,乃是阿賴耶識的相分所攝,是從最初一念的業相,分為主觀之心及客觀之境而成為二了。

此主觀之心,既是從細至麁,輾轉妄計,乃至造作了種種之業(如前敘列)。此客觀之境,亦是從微至著,輾轉變起,乃至出現了天地(此天地即是彼教所說的始自太易而經太初、太始、太素,太極的五重運轉,至太極而生天地兩儀。彼教所說的自然大道,有如佛教所說的真性,究其實際,但是一念能變的見分。彼教所說的元氣,則如佛教所說的一念初動,究其實際,但是轉識所現的境界之相)。

當業力成熟之時,即從父母稟受赤白二氣,以之與業識和合,便成就了人的身命。依據這樣的道理,可知由心識所變現之境界相,乃分成二分,其中一分與心識和合的,即成為人,另一分不與心識和合的,即成為天地、山河、國土。天、地、人的三才之中,唯人是萬物之靈的原因,是由於跟心神相合之故。佛所說的內四大與外四大之不同者,正是這個道理了。可悲可哀的是,寡學之士,異執紛然而不達真性也。

我希望寄語學道之士:若欲成佛的話,必須洞明心識之麁細,以及五教之本末,方能棄末而歸本,方能反照心之源頭。當在六麁盡而三細除之時,便是靈性顯現,無法不達,即名為法報身佛,又能自然而然地應現無窮,即名為化身佛了。

原人論語體譯(終)
【書籍目錄】
第1頁:自序 第2頁:第一章 華嚴學 -- 一、《華嚴經》的傳譯
第3頁:第一章 華嚴學 -- 二、《華嚴經》的內容 第4頁:第一章 華嚴學 -- 三、《十地經》與《十地論》
第5頁:第一章 華嚴學 -- 四、華嚴宗的先驅 第6頁:第二章 華嚴宗 -- 一、初祖杜順—神異禪者
第7頁:第二章 華嚴宗 -- 二、二祖智儼—精通梵漢 第8頁:第二章 華嚴宗 -- 三、三祖法藏—集大成者
第9頁:第二章 華嚴宗 -- 四、四祖澄觀—疑點特點 第10頁:第二章 華嚴宗 -- 五、五祖宗密—禪教一致
第11頁:本編 《原人論》考釋 -- 釋題 第12頁:本編 《原人論》考釋 -- 第一章 序
第13頁:本編 《原人論》考釋 -- 第二章 斥迷執──評析習儒道者 第14頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第一節
第15頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第二節 第16頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第三節
第17頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第四節 第18頁:本編 《原人論》考釋 -- 第四章 直顯真源
第19頁:本編 《原人論》考釋 -- 第五章 會通本末──會前所斥,同歸一源,皆為正義 第20頁:附錄 -- 原人論
第21頁:附錄二 -- 《原人論》語體譯
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