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閱讀書籍 - 華嚴心詮:原人論考釋 聖嚴法師著

華嚴心詮:原人論考釋 聖嚴法師著

本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第二節

[日期:2010-07-24] 來源:網絡轉載  作者:聖嚴法師著 如佛友覺得此書不錯,請按
第二節 小乘教

原文與語體對照

考釋條目

① 小乘教 小乘(hina-yana)這個名詞,意思是僅為個人自度的小型交通工具,是相對於發大悲願廣度一切眾生的大乘(maha-yana)而說,其實是站在大乘經論的立場,對於四種《阿含經》以及《阿毘曇》等的貶抑之稱。所謂大乘經論,乃以《般若》、《法華》、《維摩》、《華嚴》、《大般涅槃》等經,以及《大智度論》、《攝大乘論》、《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》等為其代表。

例如《法華經》的〈安樂行品〉,有云:「貪著小乘,三藏學者。」舊譯《華嚴經》卷四十四有云:爾時諸大聲聞,舍利弗、目犍連等,「在祇洹林,而悉不見如來自在、如來莊嚴」,「所以者何?無明障曀,覆淨眼故」;後來被大乘的教判家們,形容小乘聖者在華嚴會上,聽不懂一乘頓教,見不到如來莊嚴,故謂之「如聾若啞」。在《維摩經》〈弟子品〉云:「我觀小乘,智慧微淺,猶如盲人,不能分別一切眾生根之利鈍」;又說:「欲行(象之)大道,莫示(兔之)小徑,無以大海內於牛跡,無以日光等彼螢火」;又於〈觀眾生品〉敘述有一天女,以天華散諸菩薩及諸大聲聞弟子,至諸菩薩便落於地,至諸大弟子便著於身,乃是由於諸菩薩眾已無分別心,諸大聲聞弟子尚有如法不如法的分別心。由此可知,小乘的解脫,猶未究竟,較諸於大乘的解脫境界,懸殊猶如天壤。

至於論典,現從《大智度論》及《瑜伽師地論》中,各錄一段極具代表性的論文,用來說明小乘的特性。

《大智度論》卷一百的末段有云:

佛法皆是一種一味,所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種,一者但自為身,二者兼為一切眾生,雖俱求一解脫門,而有自利利人之異。是故有大小乘差別,為是二種人故。佛口所說,以文字語言,分為二種,三藏是聲聞法,摩訶衍是大乘法。(大正二五,七五六中)

以此可見,不論大小乘法,都是佛說,只有一種一味,那便都是解脫味,不過為小乘根性自求解脫的人,說聲聞法,為大乘根性自利利他兼求一切眾生解脫的人,說摩訶衍(maha-yana)。這便是大、小乘的差別之處。

《瑜伽師地論》卷七十三,敘述如來以三種因緣,建立了聲聞乘。一是變化,「隨彼彼所化勢力,如來化作變化聲聞。」二是誓願,「謂有補特伽羅(Pudgala,人,眾生),於聲聞乘,已發誓願,即建立彼,以為聲聞。」三是法性,「謂有補特伽羅,本性已來,慈悲薄弱,於諸苦事,深生怖畏,由此二因,於利他事,不深愛樂,非為是事,樂處生死,彼由安住此法性故,立為聲聞。」(大正三十,七○二上)

這是說,佛陀為了適應眾生的變化、誓願、法性等三種因緣,建立了聲聞乘,說了聲聞法,其中的變化,是謂有一類眾生喜被聲聞形態的善知識所化,如來即變化出聲聞來攝化他們。所謂法性,是指有一類眾生(人),法爾如是,屬於小乘根性,他們的慈悲心薄弱,厭離生死心深切,所以只求自己出離三界,不願為了利他而處於生死之中。此乃是定性的小乘人,既然這些人不可能修學大乘的菩薩行,佛陀便為他們建立了聲聞乘。法相唯識學的立場,與此相同。天台宗、禪宗及華嚴宗,則主張一切眾生皆有佛性,畢竟都將成佛,不同意有定性小乘之說,所以要用教判,先來區分大小深淺,再來統攝大小各乘,會歸究竟一乘。

其實,所謂小乘,雖然漢傳佛教諸宗,各有教判,皆將《四阿含》(Agama)、《阿毘曇》(Abhidharma)、《毘奈耶》(Vinaya),判為小乘三藏,若以近代佛教學者們的研究所見,也就是從佛教思想發展史的考察中得悉,佛陀時代的遺教,應該被稱為原始佛教或根本佛教,部派時代的各宗各派,才是小乘佛教。

至於華嚴宗的教判沿革,已如本章註考釋第一條目所說,不論是智儼、法藏、澄觀、宗密的五教判,先後之間,有無出入差異,都是將僅說四諦十二因緣法的諸經論,判為「愚法二乘」的小乘教,因其但明人我空,不說法我空,僅得出離三界的小果,不得究竟涅槃的佛果。

② 形骸之色,思慮之心 基礎佛學,將眾生(人)的構成元素,分作(五)蘊、(十二)處、(十八)界的三大科,小乘的《俱舍論》以五類的七十五法,總攝一切法,大乘唯識的《百法明門論》,以五類一百法,總攝一切法。但是,歸納起來,人都不出色法與心法之二大類,有為法及無為法,也都以色、心二法為著力點。因此《俱舍論》卷三十,便把「身心相續,相似而生」,與「色心相續,爾時永滅」並用。也就是說,眾生生死流轉的過程,便是身心相續或色心相續的現象,一旦到了「般涅槃時」,「異熟因所引,與異熟果功能」,即已謝滅,「色心相續」的生死流轉,也永遠寂滅了(大正二十九,一五七下及一五九上)。

因為在五蘊之中,除了色蘊屬於色法,受想行識的四蘊,皆為心法。在十二處之中,六根的眼、耳、鼻、舌、身之五根是色法,意根含有心法;六塵的色、聲、香、味、觸之五塵是色法,法塵亦含有心法。在十八界中的前十二界,與十二入全同,後六界便是眼、耳、鼻、舌、身、意的六識,皆屬心法。因此,三大科不出色、心二法。如果廣說,不論是《俱舍論》的七十五法,或是唯識家的一百法,如果脫離色、心二法的關係,便無從說起。故在《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上,敘述一切有情眾生,於久遠無始劫來,有不可說的染淨識,「生諸有情,色、心二法,色名色蘊,心名四蘊。」「如是展轉,一色一心,生不可說無量色心,皆如幻故。」「我人知見,色法心法,如夢所見。」(大正八,八三八下)這是說明五蘊構成了眾生的身心現象,若以般若慧,來作觀照,便是如幻如夢,色、心二法,本無實法。於是在法藏的《華嚴遊心法界記》也說:「三科雖異,唯色與心。」「色心合舉,故有十八。」三科是指蘊處界的三大科,十八是指十八界(大正四十五,六四三中)。在天台學者知禮(西元九六○~一○二八年)的《十不二門指要鈔》卷上,則將色、心二法配釋一念三千,而云:「又此三千法門,遍於諸法,若色若心,依之與正,眾生諸佛,剎剎塵塵,無不具足。」這也是以色、心二法,總攝一切諸法的例子(大正四六,七○六上)。

有了以上的背景資料,便可容易理解《原人論》所謂的「形骸之色,思慮之心」,是什麼意思了,那便是眾生身心的生死相續,便是色、心二法的「相續無窮」。可憐凡愚之輩,沒有甚深般若的觀慧,未能照見五蘊皆空,所以妄執色、心二法構成的人身,以為是實在的自我;為了珍惜寶重這個由色、心二法暫時構成的自我,便生起貪瞋邪見的三毒,發展成為行動,便是造作身口諸業。如此地三世流轉,五道輪迴,苦樂交替,三界浮沉,生老病死,死而復生,永無了期。

③ 成住壞空,空而復成 佛教對於人生宇宙的時空觀,有一套合乎科學的分析方法。基本的原則是《阿含經》所說「此生故彼生,此滅故彼滅」,以及「此有故彼有,此無故彼無」,這是生滅有無的因果法與因緣法。世間的任何事物,任何現象,有生必有滅,滅後還復生,物質現象如此,精神現象如此,宇宙萬象皆如此,總名之為緣起緣滅的無常法。

《雜阿含經》及《大涅槃經》所說的三法印,第一法印是「一切行無常」,然於《大智度論》卷三十二的三法印是「一切有為法無常印,一切法無我印,涅槃寂滅印。」也就是說,一切色心諸有為法,都是緣起而生滅無常的,不僅行蘊無常,一切有為法皆是無常的,皆是生滅法故。

若加以詳細分析,一切有為的色心諸法,又可分做一期生滅的四相,以及剎那生滅的四相,那就是生、住、異、滅,稱為「四有為相」。不論是色、心二法的一期生滅相或剎那生滅相的中間,均有住、異二相的過程。色身的新陳代謝,與生老病老,心念的起伏波動,前後相續,都有一期生滅及剎那生滅的四相。乃至包羅一切有為的世間現象,無不如此。不過身體的生、老、病、死,別稱為四苦;宇宙的成、住、壞、空,別稱為四劫,唯有每一個心念的生、住、異、滅,只稱為四相,別無他名。

此處《原人論》所說的「成、住、壞、空,空而復成」,即是指的這個宇宙,在時間過程之中,生滅變化的四大階段,是周而復始,永無止境的。事實上,在諸大、小乘聖典中,有關宇宙一期生滅的過程,雖都稱為劫(kalpa),或譯為劫波,表達的方式則不盡相同,劫是極大時間的計算單位,但有長短之別。因此而有短劫長劫;而有小劫大劫;而有中間劫、成壞劫,和大劫。《彰所知論》卷上說:「劫有六種,一中劫(或名別劫)、二成劫、三住劫、四壞劫、五空劫、六大劫。」(大正三十二,二三○下)其實,成住壞空的四劫,各有二十個中劫,成住壞空便是八十個中劫,相加總名為一個大劫。這是將舊譯的小劫,新譯成了中劫。

事實上,如果依據《優婆塞戒經》卷七所說:「從十年增至八萬歲,從八萬歲減還至十年,如是增減,滿十八反,名一中劫。」《立世阿毘曇論》卷九說:「八十小劫,名一大劫。」其中的小劫,即是新譯的中劫。二十個小劫,相當於梵眾天的壽量;四十個小劫,相當於梵輔天的壽量;六十個小劫,相當於大梵天的壽量;八十個小劫,便是成、住、壞、空的四劫的一次迴復,一個週期。

至於佛教所謂「器世界」的大宇宙是如何形成的?《原人論》說是「空而復成」,是從度過空劫之後,又進入成劫。接著便用細字的頌文,來說明宇宙的緣起,先在空界起大風,成金藏雲,降大雨,成金剛界,成梵王界,乃至夜摩天,成須彌山、七金山,四大部洲、地獄,終於有了人,有了男女等。《原人論》的頌文內容,是依據《俱舍論》卷十一及卷十二的敘述所寫成。試錄部分《俱舍論》的原文如下:

謂此世間,災所壞已,二十中劫,唯有虛空。過此長時,次應復有,等住二十,成劫便至。一切有情業增上力,空中漸有微細風生,是器世間將成前相,風漸增盛,成立如前所說,風輪、水輪、金輪……。(詳細則參閱大正二十九,五七上至六三中)

④ 不了此身,本不是我 此處的「我」,是指由色、心二法構成的身心,也即是五蘊假合而成的人身。凡夫外道,不瞭解構成色身的四大,都是空的,不瞭解構成我執的心念,是無常的;不僅五蘊合成的身心整體是無常,五蘊的每一蘊,也都是無常法。因為不瞭解,所以妄執為我。《原人論》就是要為這些凡夫外道,分析「此身本不是我」。

「我」(梵語atman)的功能非常的廣大,故在《摩訶般若波羅蜜經》卷二的〈三假品〉說「我」的世間名字,共有十六種,另如:「眾生、壽者、命者、生者、養育者、眾數、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者等。」(大正八,二三○下)以此可知,《金剛般若經》所說的「我相、人相、眾生相、壽者相」,都是這個假名的我字。

從《成唯識論》卷一的敘述,計我執我的,不僅是凡夫外道,也有小乘的部派學者;例如有即蘊的我執,離蘊的我執,非即非離蘊的我執等。所謂即蘊的我執,是總執色受想行識的五蘊是我,這是世間多數的凡夫所見之我。所謂離蘊的我執,是指數論、勝論等的外道,以及小乘經量部等的學者;數論及勝論學者,認為我的自體,恆常周遍、量同虛空,隨處造業而受苦樂;無慚愧外道,主張我體雖常,其量則隨身之大小而舒卷;獸主外道,以為我體是常,至細如一極微,潛轉身中,而作事業。小乘經量部認為在五蘊之外,有微細的實我,執為勝義補特伽羅。所謂非即非離蘊我,是小乘正量部及犢子部等,認為五蘊與我是不即不離的(參閱大正三十一,一中及下)。不過,在《成唯識論》之中,並未指出這些外道學者及小乘部派的名字。

在大乘佛教的立場,我執有二個層次,即是人我執與法我執。凡夫外道是人我執,小乘佛教雖除人我執,尚有法我執。一般凡夫執五蘊的色、心二法所成身為我;外道的學者,或執虛空為我,或執至細的極微為我;有一類小乘部派學者,或執勝義補特伽羅為極細的實我,或執非即五蘊非離五蘊的我。這都是屬於人我執的層次。大乘主張諸法皆空,不僅人我執的身心非我,法我執的諸法亦非實有。本來在《雜阿含經》已經說了三法印的「諸法無我」,已是法我空了。但在小乘人以為五蘊的有漏法是空的、是無我的,涅槃的不生不滅法,是永恆不變的,故以樂處涅槃為我。

所以,《原人論》在此敘述小乘教的段落之中,分析色心和合的人身,本不是我,因為色法是地水火風的四大,心法是受想行識的四蘊,究竟哪一種是我呢?何況四大構成的色身,又有許多的類別和部分,心法構成的四蘊,也有許多不同的心王心所,究竟哪一個才是我呢﹖我是主宰的意思,既非一個主宰,豈非一個我有許多個的主宰呢?但是離此四大、四蘊,又有什麼是我呢?可見,「我」是不可得的。這段話是對一般執著五蘊為實我的凡夫而作的開示。

⑤ 為誰貪瞋?為誰殺盜施戒? 這是在分析了五蘊構成的身心,已確定本不是我之後,自設反問:既然是無我,又怎麼會有貪、瞋等的心理活動呢?怎麼還有殺生、偷盜、布施、持戒等的身體運作呢?那到底又是誰在主宰、誰在指使呢?

其實,這就點出了由於凡夫執著五蘊所成的身體為自我,認定身體就是我;為了保護自我的身體,為了滿足自我的身體,便產生了特別堅固的「有身見」,梵文稱為薩迦耶見(sat-kaya-drsti)。因此而引起貪、瞋等心念,而造惡業及善業。例如《俱舍論》卷十九云:「執我及我所,是薩迦耶見。」「此薩迦耶,即五取蘊,為遮常一想,故立此名。」「然佛但於我我所執,標此名者,令知此見,緣薩迦耶,非我我所,以我我所畢竟無故。」(大正二十九,一○○上)佛陀將此被眾生執以為我及我所有的五取蘊,名為有身見,便是為了破除凡夫眾生對於五取蘊,產生永恆不變的自我想,故指出薩迦耶見為五種不正見的首位。

當眾生(人)知道了引起煩惱心,造作善惡業的主宰,只是來自「有身見」,由於有身見,便在生死之中,頭出頭沒,雖有苦有樂,卻是苦多樂少,終究是在生死的苦海之中浮沉。於是便警覺到必須要超脫三界的有漏善惡,才能解決終極的問題。如何超脫?必須首先認定五蘊構成的自我身,便是在接受苦報的同時,又在造作有漏有為的善惡諸業。如此這般,便是四聖諦的苦諦與集諦;五蘊身心是苦的事實,是苦的果報;以五蘊的身心,繼續造作善惡諸業,是苦的源由,是苦的起因。唯有知苦諦、斷苦集諦,才得出離生死苦海。便是《原人論》所說「遂不滯心於三界有漏善惡」的道理。

此處的苦諦與苦集諦,其實是跨越前、今、後三世的因果關係,更明確的說,就是三世十二因緣的因果連續。可以列一簡表,說明三世十二因緣與兩重因果的苦集循環。

若依上表,來對《原人論》所說「為誰貪瞋?為誰殺盜施戒?遂不滯心於三界有漏善惡」的這三句話,再作一次分析,便可瞭解,十二因緣的無明、行、識、受、愛,是引起貪、瞋的主力;名色、六入、觸、取,是今世造作有漏善惡諸業的工具和行為;有是有了滯心於三界有漏善惡的業力;生、老死,是營造貪、瞋、殺、盜、施、戒的生命過程。若將十二因緣連接起來,便是生死流轉,永無盡期。如果已經洞明這樣的道理,便會努力來做修習道諦、斷除集諦、實證滅諦、滅盡苦諦的功課,便是生死的還滅,不受後有了。生死流轉是因無明而有行、有識、有名色,乃至有老死;生死還滅是因無明滅而行滅、識滅、名色滅,乃至老死滅。也就是因為有無明,便有生老死,若已滅無明,亦滅生老死。這正好就是《阿含經》所說「此生故彼生,此滅故彼滅」的緣起定律。但這尚未到達《心經》所說「無無明亦無無明盡,乃至無老死亦無老死盡」的層次。因為小乘人只見人無我,尚未見到法無我。

⑥ 但修無我觀智 觀是修行的一種方法,梵語毘婆舍那vipawyana,即是用觀慧抉擇照見諸法的性相,原則上通用於大小乘,中道實相觀等是大乘觀法,五停心觀、四念處觀等是通於大、小乘的基本觀法。《原人論》於此處所說的「無我觀智」,是小乘人用的四念處觀之第四觀。所謂四念處,便是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。四念處在七科三十七道品之中,是第一科的道品次第。因在前面已經剖析瞭解五蘊身心是無常無我的,尚是屬於知見的層次,尚未到達修習的層次,現在再說由解起修,修無我觀智,遮斷貪等煩惱,止息有漏善惡諸業,然後才能實證「我空真如」。

「觀智」一詞,見於《大乘起信論》所說︰「如二乘觀智,初發意菩薩等,覺於念異,念無異相,以捨麁分別執著相故,名相似覺。」(大正三十二,五七六中)亦見於天台智顗(西元五三八~五九七年)的《摩訶止觀》卷三上,說:「觀亦三義,貫穿義、觀達義、對不觀觀義」。貫穿是以智慧的利用,來穿滅煩惱;觀達是「觀智通達,契會真如」;對不觀觀是第一義空,非智非愚,是為對不觀而明觀(大正四六,二一下)。《原人論》是否引用了這段文字的內容,不太清楚,文義則頗一致,一則以無我觀智而證我空真如,一則以觀智通達,契會真如,都應是小乘的但空,不是大乘的第一義空。

⑦ 證得我空真如 真如,梵語tathata,是如如、如實、如常的意思。在早期的佛教聖典中,所說的真如,是指的緣起法,到了大乘經論中,真如的義涵,有不少的變化,《成唯識論》的真如,意味是圓成實性,是不能隨緣的;《起信論》的真如,則是諸佛及眾生所同具的實性,是可隨緣不變的。

依據《雜阿含經》卷十二的二九九經所說:「佛告比丘:緣起法者,非我所作,亦非餘人作,然彼如來出世及未出世,法界常住。彼如來自覺此法,成等正覺,為諸眾生分別演說,開發顯示,所謂此有故彼有,此起故彼起。」(大正二,八五中)這已表明,如來自覺自證的成佛之法,便是法界常住的緣起法,這個緣起法則,不是如來所創造,也不是其他任何人和神所能創造,乃是本來如此的真理。又於《雜阿含經》卷二十一的五六三經有云:「如來應等正覺所知所見,說三種離熾然、清淨超脫道,以一乘道,淨眾生,離憂悲,越苦惱,得真如法。」是哪三種呢?是具足淨戒,宿業漸吐,得現法離熾然(大正二,一四七下)。可見在《阿含經》中,已將真如一詞,代表著如如或如實的緣起法;如何證得?便是以修行三種離煩惱熾然、清淨超脫之道,便是持淨戒、消宿業、現法離煩惱。在《異部宗輪論》介紹的化地部及大眾部,所舉的九種無為法中,分別列有緣起真如及緣起支性的名目(大正四十九,一五下及一七上)。可知小乘部派所謂的真如,即是超脫有漏善惡諸業的無為法,也即是從緣起法而實證諸法無我,名為我空真如。

到了大乘佛教,真如的義涵,就由《阿含經》所說的「法界常住」,轉成為《佛地經》所說的「一切法真如,二障清淨相」(大正十六,七二三中)。《佛地經論》卷七對此的解釋是:「一切法空無我性,所顯真如」,是永離煩惱及所知二障的本性清淨;此所謂一切法,是涵蓋世間及出世間的有漏法和無漏法,所有一切五蘊、十二處、十八界等諸法,都是「不一不異,體唯一味」的,「隨相分多,或說二種,謂生空無我、法空無我。真如實非空無我性。」(大正二十六,三二二下至三二三上)原本的真如,是緣起法,是無為法,證得三法印的「諸法無我」,便證我空真如;大乘經論,則以真如是永離二障的諸法,是與一切有漏及無漏諸法不一不異的理體法性,這跟緣起即是我空的無漏真如,是有出入的。因此要在生空無我之上,增加法空無我的另一個層次,方算是大乘佛教。《原人論》則於介紹小乘教的這一節中,僅說我空真如。

⑧ 得阿羅漢果,灰身滅智 阿羅漢是梵語(arhat),含有三義︰殺賊、應供、無生,是聲聞第四果位,也是如來的十號之一,所以有小乘阿羅漢、亦有大乘阿羅漢。因此《成唯識論》卷三云:「諸聖者斷煩惱障,究竟盡時,名阿羅漢。」「阿羅漢者,通攝三乘無學果位,皆以永害煩惱賊故,應受世間妙供養故,永不復受分段生故。」(大正三十一,一三上)唯識學派所說的煩惱障是由我執生起,所知障是由法執生起,劣應身佛、辟支佛、阿羅漢,同斷人我執,同證生空無我,同出分段生死,所以三乘的無學果位,皆已永斷煩惱之賊。法我執要待大乘菩薩十地中修勝空觀,方得斷盡二障的微細種子,證得法空無我。

由於阿羅漢的意思,亦即無生,若準天台學派所說,已經全部斷盡三界的見思二惑,此身活著時,煩惱之因已斷,煩惱之報尚存,名為有餘涅槃;若於此身死後,肉體火化成灰,能證的心智,從此滅絕,不再用其智慧,名為無餘涅槃,故稱為灰身滅智。例如世親菩薩(Vasubandhu)造的《金剛仙論》卷九有云:「小乘之人,以自身所證,灰身涅槃,畢竟滅故。」又云:「小乘人斷三界煩惱,盡分段生死,灰身滅智,入無餘涅槃,善惡因果,一切俱捨。」因而被指為「小乘斷滅之見」(大正二十五,八六四中及下)。灰身滅智的涅槃,是相對於大乘的究竟涅槃而言,大乘如《心經》所言:「無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡,無苦、集、滅、道。」既不貪著生死,亦不畏怖生死,才是真實的自在解脫。此處《原人論》所指的「得阿羅漢果,灰身滅智」,便是小乘的無餘涅槃,也即是天台學派的但空,或稱為偏真。

⑨ 根身、器界 此指在小乘教中的阿羅漢,已知已證,色、心二法及貪、瞋、癡煩惱,即是作為我人根身及器界之本源的道理。所以斷盡煩惱,不再造作有漏的善惡諸業,不再接受苦樂的世間果報,出離三界正報的五蘊根身及其依報的器界環境,進入無餘涅槃。

根身、器界,是唯識學派的用語。根是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根;身是人的活體,即是五蘊假合而成的人身。其實在六根之中已有身根,但其所指者是四肢及胴體,不含眼、耳、鼻、舌、意的五根,宜為六根相加的人身,名為根身。至於器界,是根身所受用的世間環境,又名為器世間,包括山河、大地、草木、城宅等器物,讓生存於其間的眾生,各依自身所造的善惡業因,而以各自的根身,來受樂受苦。因此,根身是眾生的主體,稱為正報,器界是眾生所賴於生存活動的客體環境,稱為依報。從小乘人的立場所知所見,人的根身及其所處的器界,便是現實人生的整體事實,至於從過去世到現在世,從現在世到未來世之間,似乎就不知道是以什麼為其本源了。雖有一個業力的觀念,是三世因果的連繫線,但此業力又怎麼會持續下來的呢?小乘佛教尚未解決這個問題。

⑩ 自體須無間斷 《原人論》探討論究的主題,是人之本源,究為何物?小乘佛教雖已交代說明,人的正依二報,或人的根身、器界之本源,是色、心二法及貪、瞋、癡的煩惱。但是對於三世因果關係的連續,必須有一個不會間斷的主體,世俗稱為靈魂,佛教不會認同靈魂之說,那到底又是什麼呢?即使以現身的活人而言,也需要說明有一個無間斷的自體才行,否則,眼、耳、鼻、舌、身的前五識,須以五根及五(塵)境為緣,才有作用,第六意識若在熟睡、悶絕、滅盡定、無想定、無想天的情況及其境域中,是不起作用的;到了無色界天,已無地水火風的四大所成之身。以此可知,未出三界之前的眾生(人),也可有不依色、心二法而尚存在的事實,那又是以什麼作為無間斷的自體而活著的呢?

這是《原人論》在這一節的收尾處,埋下的一個伏筆,目的是告知小乘教層次的學者們,必須聽聽,下一節大乘法相教的教義,對於「原人」是怎麼說的。
【書籍目錄】
第1頁:自序 第2頁:第一章 華嚴學 -- 一、《華嚴經》的傳譯
第3頁:第一章 華嚴學 -- 二、《華嚴經》的內容 第4頁:第一章 華嚴學 -- 三、《十地經》與《十地論》
第5頁:第一章 華嚴學 -- 四、華嚴宗的先驅 第6頁:第二章 華嚴宗 -- 一、初祖杜順—神異禪者
第7頁:第二章 華嚴宗 -- 二、二祖智儼—精通梵漢 第8頁:第二章 華嚴宗 -- 三、三祖法藏—集大成者
第9頁:第二章 華嚴宗 -- 四、四祖澄觀—疑點特點 第10頁:第二章 華嚴宗 -- 五、五祖宗密—禪教一致
第11頁:本編 《原人論》考釋 -- 釋題 第12頁:本編 《原人論》考釋 -- 第一章 序
第13頁:本編 《原人論》考釋 -- 第二章 斥迷執──評析習儒道者 第14頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第一節
第15頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第二節 第16頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第三節
第17頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第四節 第18頁:本編 《原人論》考釋 -- 第四章 直顯真源
第19頁:本編 《原人論》考釋 -- 第五章 會通本末──會前所斥,同歸一源,皆為正義 第20頁:附錄 -- 原人論
第21頁:附錄二 -- 《原人論》語體譯
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