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華嚴心詮:原人論考釋 聖嚴法師著

本編 《原人論》考釋 -- 第二章 斥迷執──評析習儒道者

[日期:2010-07-24] 來源:網絡轉載  作者:聖嚴法師著 如佛友覺得此書不錯,請按
第二章 斥迷執──評析習儒道者

原文與語體對照

考釋條目

① 人畜等類 此句的出處,也如前面釋題中所舉,乃是韓愈的〈原人〉所說宇宙觀的本體論,該文有謂:「形於上,日月星辰皆天也,形於下,草木山川皆地也,命於兩間,夷狄禽獸皆人也。」韓愈是以三分法的一元論,來看宇宙萬物及其本體,目的是在表達他所主張的一個觀念,便是:宇宙萬物的本體和人生的道理是通體相連的,他以為聖人看待萬物是「一視而同仁,篤近而舉遠」的。因為宇宙的本體是道,所謂天有天道,地有地道,人有人道,而此道的本質是仁,人生的大道便是應對萬物一視同仁;在道和仁的融合之下,天、地、人的三才,也就合而為一體了。以此道及仁,推衍出來的哲學思想,便認為一切存在於天地之間的夷狄禽獸,都是屬於人的範圍了。因此他又說:「天道亂而日月星辰不得其行,地道亂而草木山川不得其平,人道亂而夷狄禽獸不得其情。」他是主張本乎道而行乎仁的,所以天、地、人三才,才能各得其行、各得其平、各得其情。聖人既對萬物「一視而同仁」,依此觀點看「人畜等類」,也就順理成章了。儒與道,雖屬二教,但彼二教,都主張宇宙萬物,皆由一個「道」字發展出來的,由此萬物一體觀,便產生了人畜等類的思想了。韓愈主張「文以載道」的道,不僅是狹義的人道,而且還包含廣義的天道和地道。

②虛無大道生成養育 此語並非《老子》的原句型,而是意取於《老子》第二十五章,其原文為:「有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,彊為之名曰大。」又於第三十四章有云:「大道汎兮其可左右,萬物恃之以生而不辭,功成不名有,愛養萬物而不為主,常無欲可名於小,萬物歸之而不為主,可名於大。」

大道既是先於天地而生,並且是寂然無聲的,又是寥邈無形的,所以便是虛無的大道。又以大道既是泛遍於一切時空,並且資生萬物而不自有其能,是生成萬物、是愛養萬物,也為萬物之所歸屬,卻不做萬物之主宰,所以是虛無的大道。其實虛無的大道,因常無欲,故亦可名於小的,最小則莫過於虛無了,因此大道即是虛無。

③ 道法自然,生於元氣 「道法自然」這句話,出典是《老子》第二十五章的:「人法地,地法天,天法道,道法自然。」是說人順於地,地順於天,天順於道,道循乎自然。這是三分法的一元論,皆以自然法則的道,為萬物生起之本源。道是自然而然,不是人格的神,不是創造天地萬物的主宰者。第五十一章有云:「道生之德畜之,長之育之,成(亭)之熟(毒)之,養之覆之;生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。」

「生於元氣」這句話,也找不到成語的出典,不過在《漢書‧律曆志》中,有「太極元氣,函三為一」的記載,也就是一元伊始之氣,涵容有天、地、人的三才,也可以說,元氣便是天地萬物的始氣。

在《周易》第一乾卦的卦辭,便是「元亨利貞」四字。依據孔穎達疏有云:「言此卦之德,有純陽之性,自然能以陽氣始生萬物,而得元始、亨通,能使物性和諧、各有其利,又能使物堅固、貞正,得終此卦。」這也就是萬物生於元氣的道理了。又於《易經》坤卦的卦辭中有云:「至哉坤元,萬物資生,乃順承天。」萬物皆由乾元(純陽之氣)所資始、坤元(純陰之氣)所資生,但是坤元之生萬物,必須承乾元之所始﹔天屬乾元,地屬坤元,所以地生萬物必須承順於天,這便是《原人論》所指「元氣生天地,天地生萬物」的道理了。

《原人論》在此處,是引用道教的《老子》,儒教的《易經》,來介紹儒道、二教的萬物本源論,並說明該二教的人生觀是「稟於天,由於時命」,目的是要指出,所謂聽天由命的道理,是不夠透徹的。

④時命 時命與時運相當,例如《楚辭》中嚴忌所作〈哀時命〉有「哀時命之不及古人兮」的句子。所以王勃的《滕王閣序》也有「時運不濟,命途多舛」之句。在《易經》的〈無妄〉,有將天道稱為命的,故云:「大亨以正,天之命也。」在《禮記‧中庸》所見的「天命之謂性,率性之謂道」,是指天所賦與人的意思,因此鄭玄註云:「天命,謂天所命,生人者也。」能夠順乎天命的人,便知「道」是什麼了。孔穎達《疏》云:「人感自然而生,有賢愚吉凶,若天之付命遣使之然,故云天命。」孔子在《論語‧為政》中所說:「五十而知天命」,即是孔子到五十歲時,便能接受命運的事實了,因為各人的命運是稟受於天的,不是人為所能強求的,因此而於《論語‧顏淵》章中,子夏會說:「死生有命,富貴在天」了。不過孔子所信的天,就是自然法則的道,不是人格的神,不是萬物之主宰。雖然孔子與老子對於宇宙生養萬物的法則,各有不同的表達用語,但在宗密看來,不論如何表達,內涵都是相同;都不出乎自然也、大道也、天地也、時命也。(另參閱本章第十五項考釋「天命」條)

⑤ 死後卻歸天地,復其虛無 雖然孔子在《論語‧先進》章中答季路之問而曰:「未能事人,焉能事鬼?」「未知生焉知死?」孔子對於人之生前事與死後事,乃是未知論者,他不否定也不肯定生前與死後的有或無。但是在宋人淨源的《原人論發微錄》卷上說:「死後卻歸天地者,《禮記》云:魂氣歸于天,骨肉歸于地。復其虛無者,謂歸其根本也,即道經(老子)云:歸根曰靜,靜曰復命。」也就是說,人死之後,返歸於天地,是儒教的《禮記》之見;人死之後,復歸其虛無,是道教的《老子》所說。

其實,《老子》第十六章,在這兩句話的前後,對於「復其虛無」,尚有更清楚的說明云:「致虛極,守靜篤;萬物並作,吾以觀其復,夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,靜曰復命;復命曰常,知常曰明。」其所謂的「致虛極」,是達於虛無之極﹔「守靜篤」,是保持其虛無的寂寥而至於極點。由虛無寂寥的大道,作育萬物,萬物必然要回到其根本,那根本便是靜篤,萬物復歸其根本的靜篤,名為復命。這是天經地義的恆常之道,能知此常道,便是明智的人。

⑥ 依身立行 儒家的《大學》「經一章」有云:「自天子以至庶人,壹是皆以修身為本。」「傳」第八章又云:「身不修,不可以齊其家。」相對於《大學》的正心、修身、齊家、治國、平天下的以修身為核心,《老子》第五十四章,也有類似的一段話:「修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃餘;修之於鄉,其德乃長;修之於國,其德乃豐;修之於天下,其德乃普。」一切大小德行,儒教以正心為基,修身為著力點,道教則直接以修身為開端。

⑦ 順逆、起滅、染淨因緣 這是站在佛教的立場,看儒、道二教,他們雖說萬物如何形成,卻不說那個生育萬物的大道本身,是否有順逆、起滅、染淨的因緣。其實,儒、道二教是自然主義的泛神論或唯物論者,不會以人的生命現象為中心,來推求人生生死的順逆、起滅、染淨等問題的。

所謂順逆、起滅、染淨,是依據緣起法的觀點而說。順著十二因緣,為生死的生起,是在染污之中;逆著十二因緣,為生死的還滅,是在清淨之中。宋人淨源的《原人論發微錄》卷上,則說:「順逆、起滅、染淨因緣者,若迷真逐妄,從微細順次生起,展轉至麁,此明染因緣也;若悟妄歸真,從麁重逆次斷除,展轉至細,此明淨因緣也。」這是依據《禪源諸詮集都序》的論義而說,也是《大乘起信論》所說的三細六麁。在《外道小乘涅槃論》中,則有云:「外道無因論師作如是說:無因無緣生一切物,無染因、無淨因。……自然而有,不從因生。」由此可知,印度的自然外道,以及中國的儒、道二教,推本窮源,是向人心之外的宇宙大道去求答案,所以無法說得清楚;佛教乃是從人的立足點來以人的身心,作為宇宙萬物的濫觴,人的身心是正報,人處的環境是依報。因此,只要人身的生死問題和人心的起滅問題解決了,生死流轉與生死還滅的順逆問題,也就解決了。宇宙萬物的本源,不在於眾生心外,乃在於隨著眾生心的染淨而有起滅的。這是一種因緣果報觀的真現實論,真正能夠處理宇宙萬物、形上形下、或始或終、合理不合理、公平不公平等的各種問題。泛神論者的道、天、神,只能受人敬愛而不能被人要求,所以無法滿足人的公平待遇及因果觀念。一神論者的神、上帝,是宇宙萬物的主宰,祂有權威施恩於人,普世救人,也有權威懲罰於人,可是,人不得向神要求善惡因果的公平合理。唯有佛教以人為中心的順逆、起滅、染淨的因緣論,才能合理公平地解決、解答這些問題。

⑧老莊之教 這是以《老子》及《莊子》二書,為道教的代表。《老子》的作者,姓李,名耳,字聃。是周朝楚國人,其生平事略載於《史記》的〈老莊申韓列傳〉。《莊子》的作者,姓莊、名周,是周朝宋國人,也有說他是楚國人,與梁惠王及孟子同時。其實與其說老子與莊子是宗教家,不如說他二人是哲學家兼文學家,更為貼切。《老》、《莊》二書的文字優美洗練,思想深邃透剔,都是文學及哲學史上的偉大作品。由於道教將《老子》尊稱為《太上老子道德經》,把《莊子》尊稱為《南華真經》,大家就把此二位大思想家,當作道教的祖師了。由於莊子的思想,如《史記》的〈老莊申韓列傳〉所說:「其要本歸於老子之言」。所以《原人論》中沒有特別引用其內容。

⑨ 桀、紂,顏、冉,夷、齊 這六個都是古人名。「桀」是夏代的末代帝王,根據《史記》卷二〈夏本紀〉的記載,他是帝發的王子,名履癸,因他「不務德而武,傷百姓,百姓弗堪,迺召湯,而囚之夏臺,已而釋之,湯修德,諸侯皆歸湯,湯遂率兵以伐夏桀,桀走鳴條,遂放而死。」史家評他恃勇暴虐,荒淫無度,故為商湯征伐,放逐而死。

「紂」是殷商的末代帝王,《史記》卷三〈殷本紀〉有云:「帝乙崩,子辛立,是為帝辛,天下謂之紂。帝紂資辨捷疾,聞見甚敏,材力過人,手格猛獸,知足以距諫,言足以飾非,矜人臣以能,高天下以聲,以為皆出己之下。好酒淫樂,嬖於婦人、愛妲己,妲己之言是從。於是使師涓作新淫聲,北里之舞,靡靡之樂。厚賦稅以實鹿臺之錢,而盈鉅橋之粟,益收狗馬奇物,充仞宮室。益廣沙丘苑臺,多取野獸蜚鳥置其中。慢於鬼神。大聚樂戲於沙丘,以酒為池,懸肉為林,使男女 ,相逐其間,為長夜之飲。百姓怨望而諸侯有畔者,於是紂乃重刑辟,有炮烙之法。」由於紂王暴虐荒淫,終於周武王聯合八百諸侯伐紂,紂王殺諫臣比干,而謂:「吾聞聖人心有七竅」,遂剖比干腹,觀其心。結果周武王與殷紂王,兩軍會戰於牧野,紂王兵敗,逃至鹿臺,「衣其寶玉衣,赴火而死」。周武王取紂王頭、殺妲己,追封比干墓,封殷之後代為周之諸侯。因此,史家凡稱暴君,都以桀紂並列。

「顏」是顏回,字子淵,亦名顏淵,是顏路的兒子,春秋時代的魯國人,被後世尊為復聖。在《論語》中,提到顏回的地方非常多,〈雍也篇〉有哀公問孔子的弟子中誰最好學?孔子說︰「有顏回者好學,不遷怒,不貳過,不幸短命死矣,今也則亡,未聞好學者也。」孔子又說:「賢哉,回也!一簞食、一瓢飲、在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂,賢哉,回也!」〈先進篇〉中孔子說,在他的弟子群裡「德行,顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。」可知顏回是孔門弟子中的德行第一。孔子又以反面的語氣稱讚他說:「回也,非助我者也!於吾言,無所不說。」這是說顏回對於孔子之言,總是默識心通無所疑問,故也沒有提出疑問,來激發孔子更多的智慧之言。但是顏回在《論語‧子罕》,對於孔子之道的稱頌,亦非他人所及︰「顏淵喟然歎曰:仰之彌高,鑽之彌堅,瞻之在前,忽焉在後。夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能。既竭吾才,如有所立,卓爾,雖欲從之,末由也已。」因此而孔子讚賞曰:「語之而不惰者,其回也與!」意思是顏回聽聞孔子之語,便會心解力行,造次顛沛,亦不會相違,不會怠惰,此乃群弟子們之所不及的事。到了〈先進篇〉中,孔子又說道︰「有顏回者好學,不幸短命死矣。今也則亡。」對顏回的早夭,孔子極感傷痛,而說:「噫!天喪予!天喪予!」並且「哭之慟」。

「冉」也是孔子的弟子,名耕,字伯牛,在《論語》中的相關資料不多,除了〈先進篇〉中提到他是孔子的四大德行的弟子之一,另在〈雍也篇〉中,則有這樣的記載:「(冉)伯牛有疾,(孔)子問之,自牖執其手,曰:『亡之,命矣夫!斯人也,而有斯疾也!斯人也,而有斯疾也!』」這是孔子來探望重病而將彌留的弟子,從牖窗口伸手進去執冉耕之手,這是臨終的慰問,所以感歎著說,照道理,這樣有德行的青年人,竟然得了這種不治之病,這也就是天命了!因為冉耕的德行,僅亞於顏回和閔子騫,所以孔子極感痛惜。

「夷、齊」是殷商時代的諸侯孤竹君的兩個兒子,在《論語》中有兩處提到伯夷、叔齊之賢,〈述而篇〉中子貢問孔子:「『伯夷、叔齊,何人也?』(孔子)曰:『古之賢人也。』曰:『怨乎?』曰:『求仁而得仁,又何怨?』」另一處則在〈微子篇〉中,孔子將伯夷、叔齊,與柳下惠、少連相對比,而說:「不降其志,不辱其身,伯夷、叔齊與?謂:『柳下惠、少連,降志辱身矣。』」這是孔子除了讚歎伯夷、叔齊是求仁得仁的賢士,又讚歎他們二人是不降志不辱身的隱逸之士。

有關伯夷、叔齊的歷史記載,則見於《史記》卷六十一的〈伯夷列傳〉,說他們是孤竹君的二子,司馬貞的《史記索隱》說,孤竹君是殷商所封,城在遼西的令支縣,傳至伯夷、叔齊的父親,名初,字子朝;伯夷名允,字公信;叔齊名智,字公達。他們父親預定要將孤竹城的領導權位交給小兒子叔齊,叔齊卻在父親死後把權位讓給兄長伯夷,伯夷則以父命不敢違背,遂逃去,叔齊亦不肯即位而逃走,國人立其中子。當周武王伐紂途中,伯夷、叔齊便前往叩馬而諫,指責周武王未先葬父(周文王)而出兵征戰,是不孝,以臣弒君(伐紂王),是不仁不忠。待「已平殷亂,天下宗周,而伯夷、叔齊,恥之,義不食周粟,隱於首陽山,釆薇而食之。」「遂餓死於首陽山。由此觀之,怨邪非邪?或曰:天道無親,常與善人。若伯夷、叔齊,可謂善人者非邪?」

《史記》的作者司馬遷,在此篇列傳中接下來還慨歎著說:「盜跖日殺不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚黨數千人,橫行天下,竟以壽終,是遵何德哉?此其尤大彰明較著者也。若至近世,操行不軌,專犯忌諱,而終身逸樂,富厚累世不絕。……余甚惑焉!儻所謂天道,是邪非邪?」這也正是《原人論》於此處要詰問大道何以會「育虎狼、胎桀紂、夭顏冉、禍夷齊」的依據了。

⑩ 自然生化,非因緣者 對於宇宙萬物的形成與運作,乃是東西方各高級宗教及各派哲學,都是必須討論和提出主張的重要課題。中國的佛教經論,主要是傳譯自印度梵文文獻,故在印度佛教思想史上,對於破斥各種外教論點的記載,相當的多。印度的哲學思想,總數有六十二見,或說有三十種外道,其中最具代表性的,有聲論、時論、數論、勝論、無因論或自然論等的外道哲學。印順法師在他的《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉的「觀四門不生」項下,將印度的外道,整合為四大類,他說:「像印度外道講生,雖有很多流派,不出這四種:數論主張因果是一的,這是自生;勝論主張因果是異的,是他生;尼乾子主張因果亦一亦異的,是共生;自然外道主張諸法自然有的,是無因生。如果佛法中有執為自性有的,也不出這四門。」因為龍樹大師《中觀論頌》的第三頌,便是針對此四類外道思想而提出的駁斥,頌文說:「諸法不自生(破數論),亦不從他生(破勝論),不共(破尼乾子)不無因(破自然論)。」是以諸法因緣有,一切無自性,來破斥一切外道的妄計。更進一步,雖說有因緣、次第緣、緣緣、增上緣的四緣,生起一切法,由於諸法無自性,四緣亦不能說是真的有其不變的自性,這就是中觀哲學。

此處《原人論》指出的「自然生化,非因緣者」,便相當於印度自然外道的無因論者所抱的主張。且看吉藏大師的《中觀論疏》卷第一末,對自然生的無因論,有如下的一段評介:

從自然生者外道推求諸法,因義不成,故謂萬法自然而生,但解自然有二家:若如莊周所論明,有之已生則不須生,無之未生復何能生,今言生者,自然爾耳。蓋是不知其所以然,謂之自然。此明自然有因自然無因。二者,外道謂諸法無因而生,名為自然。故經云:藾頭自尖,飛鳥異色,誰之所作?自然爾耳;《成實(論)》者謂:無明元品之惑,託空而生。皆無因之類也。(大正四二,一五中)這段疏文中,指明自然外道,共有兩類:第一類是莊子的自然有因無因論;第二類是外道及小乘《成實論》的自然無因論。以此可知,《原人論》要破斥的自然生化的無因論,是什麼對象了。

⑪ 老、莊、周、孔 這是四位古人的簡稱,即是老子、莊子、周公、孔子。此四人在《史記》中,均有資料記載,老、莊代表道教,周、孔代表儒教。道教的傳承系譜,一向是以黃帝、老子、莊子為其祖系的正統;儒家的道統,一向是以堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公、孔子、孟子,為其遞嬗相傳的正統。《原人論》則取其中四位,為儒、道二教的代言人。

老子與莊子的傳記見於《史記》卷六十三的〈列傳〉第三;周公的傳記則見於《史記》卷三十三的〈世家〉第三;孔子的傳記見於《史記》卷四十七的〈世家〉第十七。有關老、莊,已在本章考釋第八條目中略作介紹。

周公旦,是周文王的兒子,周武王的弟弟,周成王的叔父。文王在世時,周公事父王極為孝順,兄弟之中無人能及。武王即位,周公常為輔翼武王用事居多,討諸侯、伐帝紂,殺紂爾後,封紂子以續殷祀,無一不是周公策畫建議、協助。嗣後武王遍封功臣,亦封周公於曲阜,是為魯公,周公寧願繼續留下來輔佐武王而未就封,當武王重病,乃至武王崩,成王尚在襁褓之中,周公惟恐天下諸侯叛變,乃踐祚代成王攝政,勤政愛民,禮賢下士,「一沐三握髮,一食三吐哺」,但還是有人說他會害掉成王,因而作詩〈鴟鴞〉呈成王,得到成王的信任。等到成王長大而能親自聽政時,周公便還政於成王,並且北面而就臣位,以臣禮謹敬事成王。周公是一位多才多藝,能事鬼神的能臣。故為周朝改定官制,創制禮法,周王朝之文化,因此大備,奠定了嗣後八百年江山的根基。周公的確是位典型的儒教楷模。

孔子,是春秋時代的魯國人,名丘,字仲尼,傳說是周朝諸侯宋之後代,生於西元前五五一年九月二十八日,其實是魯襄公二十二年十月二十七日,即夏曆八月二十七日。孔子卒於魯哀公十六年四月,世壽七十三歲。曾為魯國司空、又為大司寇,行攝相事,誅魯大夫亂政者少正卯,魯國大治。其後周遊齊、周、衛、曹、宋、陳、蔡、葉、楚諸國,凡十三年,未被用於列國,周敬王三十六年,孔子六十八歲,回到魯國,著手致力於整作六經的大事業,刪《詩》、《書》,訂《禮》、《樂》、贊《周易》、作《春秋》。並以五德六藝教授弟子,立教範,垂道統,杏壇設教,有弟子三千人,德行卓越的有四人,身通六藝者七十二人。他自己是學無常師,又對學生是因材施教,有教無類,循循善誘,確立修身、齊家、治國、平天下的準則。中國的歷代帝王,多以儒教立國,故以孔子之教為中華民族的道統所寄,對於孔子的尊號,歷代多有追諡、加諡、改諡,唐開元年間諡為文宣王,直到清朝順治帝,諡為大成至聖文宣先師,順治十四年改稱至聖先師。《禮記‧中庸》所謂「唯天下至聖」,因為孔子對中華民族而言,乃是萬世師表。

⑫ 歘生之神 此非儒、道二教的用語,只因從印度哲學的觀點看儒、道二教,是屬於自然論或無因論的流類,除了本章考釋第三、十條目中,已引用自然外道的思想,與儒、道二教對比說明,現於此處,再引用無因外道的思想作對比。所以「生」一詞,源出於內外古典。是古字,音忽,忽然的意思。《康熙字典》謂此本為欻字,引《關尹子‧四符篇》云︰「吾之神一,無起滅。」又引石崇〈思歸引序〉云︰「……與欻同,忽也、疾也。」

在《長阿含經》卷十四的《梵動經》,有介紹無因論者的論點說:「我本無有,今忽然有,此世間本無今有,此實餘虛。……諸沙門婆羅門,因此於本劫本見,謂無因有。」(大正一,九二上)這是印度外道中的無因論師,討論宇宙人生的根本源頭時,說出的本來無有,「忽然」而有的主張。

唐代道宣律師的《四分律行事鈔》卷下四,說到破斥十種外道的一段文字之中,有云:「破自然外道,如犢子飲乳、棘尖、烏黑、火上、水下、風輕、地重,並無有因,自然而生。」(大正四十,一五○下至一五一上)這是將自然外道與無因論師,算作同一思想的說法。

唐代華嚴宗第四祖澄觀大師的《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三,也曾介紹《瑜伽師地論》中破斥無因論,有云:「見世間無有因緣,或時欻爾,大風卒起,或時一日寂然止息,或時忽爾暴河瀰漫,於一時間,頓即空竭。」(大正三十六,一○三上、中)這裡便見到以「欻爾」、「寂然」、「忽爾」等詞,來形容無因無緣突然發生的想法了。據澄觀大師自己說,此可參考《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大毘婆沙論》、《金七十論》、《廣百論》等。

彌勒菩薩造的《瑜伽師地論》卷七,的確有如下的一段文字,記述無因論師的觀點:「問:何因緣故,彼諸外道,依止尋思,起如是見,立如是論:我及世間,皆無因生?答:略而言之,見不相續,以為先故。諸內外事,無量差別,種種生起,或復有時,見諸因緣,空無果報,謂見世間,無有因緣。或時欻爾,大風卒起,於一時間,寂然止息。或時忽爾,瀑河瀰漫,於一時間,頓則空竭。或時鬱爾,果木敷榮,於一時間,颯然衰紲,由如是故,起無因見。」(大正三十,三一○ 下)這段論文幾乎就跟前見《華嚴經隨疏演義鈔》的內容相同。

可知,宗密大師的《原人論》,所引的「生」二字,大約就是《華嚴經演義鈔》的或時「欻」爾,以及《四分律行事鈔》的自然而「生」了。《原人論》此處的「神」字,是指人的神識,或俗稱的靈魂、靈智。依自然外道的無因論者所說,人的生命既是忽然而有的,人的神識同樣也是生之神了。

⑬ 誰為鬼神 有關中國漢民族對於鬼神信仰的話題,我在拙著《比較宗教學》第五章第二節,有較多的論述。其中有說:

(中國漢民族的)自然之神,是天神地祇;祖先之神便是鬼。在印度宗教及基督教,對於鬼的印象都不太好,印度的佛教以鬼道眾生稱「餓鬼」,或無祀的幽鬼,基督教則稱為魔鬼,若不是可憐的,便是祟禍人類的東西。但在古代的中國人,對鬼卻感到很親切;《說文解字》中說:「人所歸為鬼」。〈釋言〉則謂:「鬼之為言歸也。」……可見古人深信,人死皆為鬼,視死如歸,做鬼並不可怕,只是從人轉往另一個社會而已。並且相信,人鬼之間,尚可交往,做了鬼尚有機會對人間的怨家報仇,也有機會對人間的恩人報恩。

至於對神的信仰,從《禮記‧祭義》,知道中國先民,曾有圖騰崇拜;普遍而歷久不衰的則為庶物崇拜,對象是日月星辰、自然氣象、自然山水、社稷。由社稷崇拜,然後演變為祖先崇拜,乃至城隍、土地,也是從社稷崇拜衍生出來的。歸結而言,共有三類神:圖騰神、自然神、祖神。有功勞有德行的人死後,不一定是否直系親屬,皆得被尊為漢民族共同的祖神,一般的庶民死後,即歸到祖先處去,稱之為鬼。因此後代民間,都將為自家祖先所立的木主,尊稱為神主。可知漢民族所信鬼與神的界限,是很複雜而有些模糊的。

此處《原人論》要提出的詰難,是說,若照儒、道二教的自然與無因觀念,既然萬物皆是忽然而生,忽然而滅,沒有來源,沒有去處,那麼儒、道二教所信所講的鬼神,究竟是有還是沒有?如有,又是從何處來的?如果說人死之後,由於靈知不斷,而成為鬼神,鬼神也是萬物之一環,為何又不是無因而欻生的呢?人死之後,既可為鬼神,足徵也不是氣散而欻無了。

至於《原人論》所舉「鑒達前生、追憶往事」、「死而蘇者,說幽途事,或死後感動妻子,讎報怨恩」等事,在古今的正史、野史中,也多有記載。清朝陳夢雷編的《古今圖書集成》中之《神異典》,即有七十部共計三百二十卷。如果不信有鬼神的因緣,那豈不是頑固?

⑭ 祭祀求禱,典藉有文 有關對於天地鬼神祭祀和祝禱的記載,在中國古籍中是相當豐富的。最具代表性的一部書是《禮記‧祭法》,有祭時、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱、祭四方。「有天下(的王)者,祭百神,諸侯在其地則祭之,亡其地則不祭。」又說:「王為群姓立七祀:曰司命、曰中霤、曰國門、曰國行、曰泰厲、曰戶、曰灶。」君王自為立七祀,諸侯為國立五祀,士庶及庶民立一祀,或立戶、或立灶。君王的七祀,如除去司命及泰厲,又被稱為五祀。這些祭祀的內容繁複,今人不輕易懂得,我們所知的是祭自然、祭天象、祭庶物、祭祖先、祭門戶、祭灶君。迄今的中國民間,還有不少被流傳著。另在歷代的經、史、子、集之中,多多少少,均有祭祀的記載。

中國古代的「天」,是有意志的,是能賞善罰惡的,縱然老子和莊子,把天的理念,轉化成無意志的「道」而名為自然,可是尚會主張「天網恢恢,疏而不失」。雖然孔子曾說:「天何言哉!四時行焉,百物生焉,天何言哉!」卻又主張「祭如在,祭神如神在。」又說:「未能事人,焉能事鬼。」卻照樣要祭祀天地鬼神。可見儒、道二教,雖不願承認有人格的天、鬼、神,但也無法否定天有懲惡的意志,對於天地鬼神,也不得不祭。這是相當有趣的態度。

⑮ 天命 在本章考釋第四條目「時命」條下,已對天命的意義,作了一些介紹。其實在《詩經》及《書經》中的天,是有意志的,甚至是人格化的,例如要「敬天之怒」,「畏天之威」,故說「上帝監民,罔有馨香」,又說「天亦哀於四方民」。所以君主是稟天命來牧民,例如《詩經》云:「天命玄鳥,降而生商。」故稱君主為天子。但是到了老莊,便把人格化的昊天上帝,轉變為自然的大道,例如莊子說,「道」是「無所不在」,道乃遍於萬物,萬物無不是道。至於孔子,則認為天不是人格的神,是無意志的,所以主張「獲罪於天,無所禱也」。

其實《原人論》所指的儒、道二教,便是針對先秦的孔孟及老莊哲學,所作的辯駁,不是針對秦漢以下由巫術、方士轉化成的道教,也不是董仲舒於《春秋繁露》中,以儒者身分來提倡陰陽五行的迷信而所謂的儒教。由於老莊孔孟的天命,不是一神論的人格神;自然的大道,也不是第一因,故與印度的無因論相同。假如說自然大道的天命,也算是造化萬物的第一因,為何對於萬物之靈的人類,會給予各式各樣的差別待遇呢?所以《原人論》要問:「苟多少之分在天,天何不平乎?」

⑯ 聖人設教 不論是老莊的言教,或者是孔孟的言教,最高目的,都在教人如何成為聖人。何謂聖人?《易經‧乾卦》云:「聖人作而萬物睹。」《白虎通‧聖人》條云:「聖者,通也、道也、聲也。道無所不通,明無所不照,聞聲知情,與天地合德。」可見,聖人是萬物的準繩,是萬德的表率。

孔子、老子,都以聖人之心行,作為普世人間的準則。具體的說,孔子在《中庸》第十七章有云:「舜其大孝也與,德為聖人,尊為天子,富有四海之內。……故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽。」這是大德聖人的標準楷模。又於《中庸》二十七章中說:「大哉聖人之道,洋洋乎!發育萬物,峻極于天。」這種標準,可能只有孔子心目中的堯、舜、禹、湯、文、武、周公,才最合格稱為聖人。因此在三十一章中對於聖人的標準要求是:

唯天下至聖,為能聰明睿知,足以有臨也;寬裕溫柔,足以有容也;發強剛毅,足以有執也……,溥博如天,淵泉如淵。見而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不悅。

這樣的至聖,實在唯有能以王道一統天下的君王當得,必須以德服人,以仁行政,勤儉治國,愛民如子,智勇兼備者,方能稱為聖人;理想的聖人,必須是內聖而外王的人。因此,儒家雖然尊稱孔子為聖人,但他只承認是在傳授聖人之教,他自己卻謙虛地說:「唯聖與仁,則吾豈敢。」孔子將人類分為聖、賢、君子、小人的四等,因為他不能跟上古的聖君相比,最多他是一位賢相。但他的確是聖人之教的集大成者,也是傳授者。

至於老子,也經常以聖人的心行來勉勵人,現在抄錄《老子》對於他理想中的聖人風範,所說的話:

四十七章云:「是以聖人不行而知,不見而名,不為而成。」這是無為而無不為的例子。

四十九章有云:「聖人無常心,以百姓心為心。」這也是以有道有德的君主作為楷模。又說:「聖人之在天下,歙歙焉,為天下渾其心,百姓皆注其耳目,聖人皆孩之。」這是說,為君王的人,必須是為天下人的幸福而憂勞勤奮,與天下人同一條心,百姓在他的耳目中,都像是慈母看待嬰孩那樣。

六十三章云:「聖人終不為大,故能成其大。」是說身為聖人者,必不為己而自大,所以聖人虛心而能容萬物,終成其大。七十二章又說:「聖人自知不自見,自愛不自貴,故去彼取此。」是說聖人雖有自知之明,卻不自見有何了不得;雖能潔身自愛,卻不以為自己有何高貴。所以去自慢與自貴,而取自知與自愛。

八十一章云:「聖人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多。天之道,利而不害;聖人之道,為而不爭。」這是說,聖人只想到要貢獻給他人,沒有想到要為自己爭取什麼。結果是愈努力奉獻給人,自己所獲得的卻愈來愈多。

從老子之言來看,他所稱頌的聖人,固然也有對君王的期許,但亦未必要做到了君王,才能成為聖人,像老子自己這樣的一位國家圖書館館長(藏室史、柱下史),也就可以被稱為聖人了,只是他沒有說自己是聖人,因為他的聖人之教,便是教人要去自慢與自貴的。

由此可知,《原人論》所說的「聖人設教」,便是儒、道二教的聖人之言。是指四書五經以及老莊的著述。同時,也必須瞭解,儒、道二教的聖人,跟佛教的聖人、跟基督教的聖人,標準都是不同的,同樣可以稱為聖人設教,此一教的聖人之教和彼一教的聖人之教,是無法混為一談的。

⑰ 責人不責天,罪物不罪命 站在儒、道二教立場,天命是屬於形而上的大道和元氣,不是有意志的人格神,屬於一元的泛神論,甚至「自然」雖是萬物的本源,也屬於物質的範圍,不是造物的主宰,因此,天命就是自然現象的自律運作,是原理、是規則,不是可被人類來期待和要求的特定對象。人類發生了任何狀況,雖是出於天命,卻不可以責問於天,也不可以怪罪於命,而是要人類自責自罪;故所以天命作孽是應該被諒解的,人物作孽乃是不可以不糾正的。因而養成了中國民族「聽天命」而「盡人事」的人生觀。此謂樂天知命,無怨無尤,接受自然,重視人文而輕於自然科學的民族性,也是在這種思想下形成的。

《原人論》之所以提出此一論點,是看出了自然的元氣和天命的造化之間,是有矛盾的,自然既是無意志的,天命造化,又是有「意」有「心」的,若說有意有心的天命,為人間製造了許多不合情理的事,那就是非常的不妥當了。
【書籍目錄】
第1頁:自序 第2頁:第一章 華嚴學 -- 一、《華嚴經》的傳譯
第3頁:第一章 華嚴學 -- 二、《華嚴經》的內容 第4頁:第一章 華嚴學 -- 三、《十地經》與《十地論》
第5頁:第一章 華嚴學 -- 四、華嚴宗的先驅 第6頁:第二章 華嚴宗 -- 一、初祖杜順—神異禪者
第7頁:第二章 華嚴宗 -- 二、二祖智儼—精通梵漢 第8頁:第二章 華嚴宗 -- 三、三祖法藏—集大成者
第9頁:第二章 華嚴宗 -- 四、四祖澄觀—疑點特點 第10頁:第二章 華嚴宗 -- 五、五祖宗密—禪教一致
第11頁:本編 《原人論》考釋 -- 釋題 第12頁:本編 《原人論》考釋 -- 第一章 序
第13頁:本編 《原人論》考釋 -- 第二章 斥迷執──評析習儒道者 第14頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第一節
第15頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第二節 第16頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第三節
第17頁:本編 《原人論》考釋 -- 第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者 第四節 第18頁:本編 《原人論》考釋 -- 第四章 直顯真源
第19頁:本編 《原人論》考釋 -- 第五章 會通本末──會前所斥,同歸一源,皆為正義 第20頁:附錄 -- 原人論
第21頁:附錄二 -- 《原人論》語體譯
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