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閱讀書籍 - 大乘起信論講記 印順法師講述

大乘起信論講記 印順法師講述

第五章 修行信心分

[日期:2010-10-10] 來源:網友上傳  作者:印順法師講述 如佛友覺得此書不錯,請按

第五章  修行信心分

第一節 標列

已說解釋分,次說修行信心分。

是中依未入正定聚眾生,故說修行信心。何等信心?云何修行?

上來所說的行證,從淺到深,都是發心住菩薩以上的。此下,「次說修行信心分」,是說發心住以前的初學方法,是對一般初學眾更為重要的。

修行信心,是為那一類眾生而說的?「依未入正定聚眾生,故說修行信心分」。未入正定位,即發心住以前的眾生。修行信心分即是為此類眾生說的。初學大乘法的,初住所圓滿的十信心,還沒有成就,所以要說修行信心的方法,引發這類眾生的進趣。本論名大乘起信論,所以對信心的修成,特為著重闡明。

「何等信心?云何修行」?這是雙起二章,下面即分別予以解答。本分以信心為本,以種種行去修成此信心。佛法不外信、解、行、證。初學的人重在信;發心住到第十回向的菩薩,因解、起行;初地以上的菩薩,即從行到證;成佛才得究竟圓證。『信為道源功德母』,如信心不得成就,那就不能成就發菩提心。

第二節  所修信心

略說信心有四種,云何為四?一者信根本,所謂樂念真如法故。二者信佛有無量功德,常念親近供養恭敬發起善根,願求一切智故。三者信法有大利益,常念修行諸波羅蜜故。四者信僧能正修行自利利他,常樂親近諸菩薩眾,求學如實行故。

「略說信心有四種」。四種中,第一、是對於真如法性的正信。第二、三、四,即是信三寶。歸信三寶,即是正信心,一切佛法都不出三寶以外。但也有在三寶以外,又多加一種,這是他所著重的。如阿含經裏,立四信──四證淨,於三寶外加一『信戒』。照說,戒還不是法的一分。因為初期佛教,著重於依戒而住,所以特立『信戒』。本論是真常唯心論的,重在真如、如來藏心,以此為三寶的根本。因此在三寶以上,加一『信根本』。寶性論說佛法僧即是如來藏性,與本論的說法相合。密宗說有四歸依,在歸依三寶外,加一『歸依上師』。這因為密宗是著重師資傳承的。這些──信戒、信根本、信上師,都是依所重而別立的;其實只是信三寶而已。

四種中,「一者,信根本」:即是「樂念真如法」。學者,首先應於真如法──三寶的根本,生起信心。樂念,即隨喜願求,念念不忘的意思。「二者,信佛」:先要對於佛的「無量功德」,如相好圓滿,利益眾生圓滿等,生起深刻的信心,從信而起欲求精進;所以要時刻不忘的,「常念親近供養恭敬」諸佛,以「發起」自己的「善根」,發「願求」得和佛一樣圓滿的「一切智」。以佛的功德為理想,為目標,而求自己去實現它,才是信佛。「三者,信法」:信得佛法「有大利益,常念修行諸波羅蜜」。信根本也即是信法所攝;本論既別立了信根本,所以說到信法,即專指所應修行的法。依聲聞乘說,所應修行的法,是三十七菩提分等;大乘是四攝六度等。信法,不但是信法有大利益,還要依信起精進欲,常念修行六波羅蜜。「四者,信僧」:信僧是「能正修行,自利利他」的。本論所說的僧,是能自利利他的菩薩僧。對於發心向上、求成佛利生的「諸菩薩眾」,要信他,更要「常樂親近」他而不懈怠,以「求學」大乘的「如實行」。約大乘的三寶說,僧,通指一切修行大乘佛法的,不應揀別在家和出家。修學大乘佛法的菩薩行者,不一定出家;而初學的,也不一定從出家人修學。據入大乘論說,出家受具足成的,對於在家如實修行的菩薩,是應該恭敬禮拜供養,而從他修學的。

第三節  能成修行

 

第一項  正常方便行

 

第一目  總標五門

修行有五門,能成此信。云何為五?一者施門,二者戒門,三者忍門,四者進門,五者止觀門。

信心,是要以修行來成就它的。「修行有五門」,即六波羅蜜多,「能成」就「此」上所說的「信」心。信心,是屬於內心的信可或信求,即對於真如、佛、法、僧寶,生起深刻的認識和欲求(深忍樂欲)。修行的「五」門是:「一者施門,二者戒門,三名忍門,四者進門,五者止觀門」。止與觀,即是禪定與智慧,所以五門即六波羅蜜多。地上的菩薩,才能修行真實的六波羅蜜多;地前三賢菩薩所修的,名為遠波羅蜜多,也是相似的波羅蜜多,十信位菩薩的修行,信心還沒有成就,更不配稱為波羅蜜多了。本論不稱禪那與般若,而總合為一『止觀門』。禪那與般若,似乎可以說即是止與觀,然嚴密的說,是大大不同的。禪,即靜慮。靜即止,慮即觀,不過靜慮是以順於止的心一境性為主而已。般若,是無漏的智慧,這是依定而發生的真慧;般若是著重於觀慧的,其實不離於止。止與觀,重於初修:止是令心安住一境,觀是分別觀察。止觀不是證德的名稱,比禪定、般若為輕淺,與初學者相應;所以修行信心,但說止觀。

第二目  施門

云何修行施門?若見一切來求索者,所有財物隨力施與,以自捨慳貪令彼歡喜。若見厄難恐怖危逼,隨己堪任,施與無畏。若有眾生來求法者,隨己能解,方便為說。不應貪求名利恭敬,唯念自利利他,回向菩提故。

第一、「修行施門」。布施有財施、法施、無畏施的三類。「若見一切來求索」的,自己「所有」的「財物」,應「隨力」所能的「施與」他;此說財施。布施財物,要稱合自己的力量──心力與財力;過分的施捨,會引起自己的困難,可能要生起懊悔的。但不應當慳吝,應隨力可能的布施。隨力布施的好處:一、「令彼歡喜」,二、「自捨慳貪」。使對方歡喜,可以培植自己的福德;自捨慳貪,可以減薄自己的煩惱。「若見」有人遭遇了「厄難、恐怖、危逼」,應該「隨己」所「堪任」──能力所做得到的,「施與無畏」,此說無畏施。眾生遭遇困難苦厄、恐懼怖畏,以及危害逼迫的事,菩薩能使他沒有怖畏。施與無畏,不是說眾生在憂愁苦逼中,菩薩但以佛法去安慰眾生一番。使眾生不再感到厄難等的威脅,這是要以一切的援助,除去那威脅、逼害的惡勢力。「若有眾生來求法」的,菩薩應「隨己」所「能」了「解」的正法,「以方便為」他解「說」,使他信解得益:此說法施。為眾生解說佛法,「不應貪求名利恭敬,唯念自利利他,回向菩提」。如為了自己的名利恭敬,就成為賣法,算不得法施了。宏宣佛法,有時名利恭敬,會跟著到來。但名利恭敬,在修學佛法者,並不是好東西,每每會成為進修佛法的障礙,所以應該特別警覺。如為了這些才說法,那更是要不得了。

第三目  戒門

云何修行戒門?所謂不殺,不盜,不淫,不兩舌,不惡口、不妄言,不綺語;遠離貪嫉,欺詐,諂曲,瞋恚,邪見。

第二、「修行戒門」中,有二節:一、菩薩的共戒,二、出家菩薩的不共戒。大乘戒律的核心,當然是菩提心戒;然表現於行為,就是十善行。依十善行去做了,就是受持菩薩戒。菩薩戒,可以該括一切菩薩的大行,但既別分為六波羅蜜多,戒即著重在止惡。據實,菩薩受持三聚淨戒:攝律儀戒,攝善法戒,饒益有情戒等,是不限於止惡的。

先說菩薩的共戒:「不殺、不盜、不淫」,是身三善業;「不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語」,是口四善業。綺語,即是說一些沒有義利的好聽話。意的三業中,不貪的內容,略有引申,一、「遠離貪嫉」:貪是貪求,嫉是嫉妒。嫉妒是貪心所的等流。他人有了好事,自己不能生隨喜心,反覺心裏難過,即是嫉。二、遠離「欺詐」:如經商的,為了達到自己的貪財目的,不惜使用一切欺騙手段。有的出家人專門說神說鬼說夢,以達某種目的,也屬於此類。三、遠離「諂曲」:諂媚不直的心,叫諂曲。逢迎他人的意思去說,令他生歡喜心,肯布施,肯扶助。嫉妒、欺詐、諂曲,都是從貪心而來的,所以本論說遠離貪欲時,把這些都說了。遠離「瞋恚、邪見」,這是意三業中的後二種。三毒為貪、瞋、癡。邪見與癡,是多少不同的。癡的意義,廣大而又深細;邪見,雖狹小而病重。如聽了外道的宣傳而不信業果三寶等,是邪見。

若出家者,為折伏煩惱故,亦應遠離憒鬧,常處寂靜,修習少欲知足頭陀等行,乃至小罪,心生怖畏,慚愧改悔,不得輕於如來所制禁戒。當護譏嫌,不令眾生妄起過罪故。

次明出家菩薩的不共戒(即與聲聞乘共的)。「若」菩薩是「出家」的,那麼「為」了「折伏」自己的「煩惱」,「應遠離憒鬧,常處寂靜」的地方。憒鬧是城鎮鄉村人口密集的地方。為了折伏煩惱,要住到山間僻靜的地方,甚至一個人獨自的去靜修。在寂靜的阿蘭若處,「修習少欲知足頭陀等行」。出家者是乞食為生的,所以在沒有得到的時候,不要妄生希求多得的心,名為少欲。凡自己所得到的衣食等,不要嫌少,嫌不好,名為知足。頭陀,意思是抖擻。頭陀行,有十二種,或說十三種。這主要為穿衣、吃飯、住處的淡泊精苦的生活。這頭陀行,不是一人必須具足了,才算是頭陀行者。如在樹下住了,即不能在塚間坐。所以,只要能夠照著頭陀行的規定去作了,即是屬於頭陀行者。出家人的衣食住,應該是清苦的。隨得多少,即應滿足,不應該在這些上去多計較。戒有輕重的分別:出家戒中,如波羅夷,僧伽婆尸沙,是重;波逸提,惡作等,是輕。然出家菩薩,應該輕重等持,即使是「小罪」,也「心生怖畏,慚愧改悔,不得輕於如來所制」的「禁戒」。眾生的心行善惡,都從熏集而來的。常見到,有最初持戒精進的人,到後來,解放得什麼惡事都作,這大都是由於輕視小戒而漸次演變成的。不知小戒是重戒的前衛,不防微杜漸,勢必如河水的由小孔的滲透而成為大災害。所以,對於小罪也要生怖畏心,犯了要誠懇的慚愧懺悔。

小罪中,或是重罪的等流,可以引發重罪。或是隨順社會習慣,避免一般無謂的譏嫌。所以又說:「當」防「護」世俗的「譏嫌,不令眾生」因譏嫌而「妄起過罪」。有些無關重要的事,本是算不得什麼的;但要是一般人以為不好的,出家人也不應該去作,以免世人的無理批評。如佛在世的時候,印度的外道,有以為草木等是有生命的。這雖不合佛法,但出家人有時去鏟草伐木,外道見了,就譏嫌起來。佛為了防護當時外道的譏嫌,便禁制比丘不得壞生種。所以,持戒不單是範圍自己的身心,防非止惡;對於當時社會,也要照顧到,這就是隨順眾生。不然,眾生發嫌惡心,招致罪過,這是學佛者所應極力避免的!

第四目  忍門

云何修行忍門?所謂應忍他人之惱,心不懷報。亦當忍於利,衰,毀,譽,稱,譏,苦,樂等法故。

第三、「修行忍門」。平常都泛稱為忍辱,其實,不必一定是忍辱的。如本論即說有眾生忍與法忍。一、眾生忍,即「應忍他人」的「惱」苦、逼迫,「心不懷報」。他人損惱了我,不要以仇報仇的去報復他人。用仇恨心去報復仇恨,怨恨是解決不了的。所以,對個人,佛法是取著忍辱的態度,以忍去報怨的。但如有關大眾的事,佛教的事,要以為人護法心,出以正義的對治。二、法忍:菩薩還應「當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等法」。利等,名為世間八法。人生在社會裏,利衰等法是免不了,如不能忍此八法,為這八事而生起煩惱,一切德行都不能如法的進修了。八法,可約為四對:即利衰、毀譽、稱譏、苦樂;這四對是一好一壞的。利,如人得財,和作事而稱心如意等。衰,如經商而虧了本,或作事而遭逢失敗等。一般人,總以為利是好的,佛法以為利是可以增長貪心,所以也應忍得住,不致放逸。不但要忍苦,也要忍樂。世人的多少罪惡,多少失敗,往往從有利的環境中造成的,所以學佛者是應該特別警惕的。他人背著自己,毀謗或稱譽,名毀譽。這些可能都是過分誇張了的,不一定切合於自己的功德與過失。所以聽到了,不要憂憤,也不要歡喜,要安忍而不為所動。如他人當著自己的面,稱讚或者是譏諷自己,名為稱譏。聽到別人的稱讚或譏毀,應反省自己的。有功德更應努力;無功德應生慚愧心。有過失應該承認悔改,無過失應更為警策。身心的苦痛和快樂,也要能安忍不動。眾生的煩惱,此八法是最易引發的,所以特以此為例而說明忍。平常說忍辱,但是不計他人的惱害,這是忍的狹義。正確的忍的意義,即對於一切境界,心能不為所動。

第五目  進門

 

一  勤修功德行

云何修行進門?所謂於諸善事,心不懈退,立志堅強,遠離怯弱。當念過去久遠已來,虛受一切身心大苦,無有利益。是故應勤修諸功德,自利利他,速離眾苦。

第四、「修行進門」。先說勤修功德行:菩薩「於諸善事,心」要「不懈」不「退」。「立志堅強」,不怕困難,也不怕時間長久,「遠離」畏「怯」懦「弱」的心情。在修行的時候,「當念」自己從「過去久遠已來」,徒然的「虛受」了「一切身心大苦,無有」真實的「利益」。現在因為修行,多少受此苦痛,這算得什麼!「故」知道「應勤修諸功德,自利利他」,以達到「速離眾苦」的目的。精進,在四正勤中,分行善、止惡二事。行善與止惡,都是需要精進的。如僅說止惡,這是不夠的。有些惡法,必須修集善法,才能對治下去。若僅說行善,而不知止惡,這也是不清淨的。所以行菩、止惡,要二方面並重。

二  勤治罪障行

復次,若人雖修行信心,以從先世來多有重罪惡業障故,為邪魔諸鬼之所惱亂,或為世間事務種種牽纏,或為病苦所惱,有如是等眾多障礙,是故應當勇猛精動,晝夜六時禮拜諸佛,誠心懺悔,勸請,隨喜,回向菩提,常不休廢,得免諸障,善根增長故。

此明對治修諸善行的障礙,即著重於淨治罪惡,發起善根。「若人雖修行信心,以從先世來多有重罪惡業障」,不能成就。這些罪惡業障,在不修善的時候,糊糊塗塗過去。等到要精勤的向好處行去,即反動起來。這或「為邪魔諸鬼」「所惱亂」。魔鬼對於人,和貓對老鼠一樣,在沒有跳出牠的勢力圈,牠可以不睬;如被認為可能逃脫的時候,那牠就立刻咬住。邪魔惡鬼,也都是這樣的。「或為世間事務」──為生活,為事業,「種種牽纏」,忙得不亦樂乎,顧不得修學佛法。出家人,也有為佛教、寺廟等事務所纏的。「或為病苦所惱」,展轉床笫,障礙了修行。「有」了這些「眾多」的「障礙」,那麼學者「應當勇猛精勤,晝夜六時」的修易行道。印度日夜各分三時,故稱晝夜六時。這不是說一天到晚不斷的,是說按著規定的時間,修習六次。如「禮拜諸佛,誠心」向佛「懺悔,勸請」佛說法與不入涅槃,「隨喜」功德,「回向菩提」。這樣精進勇猛的「常不休廢」,即「得免」除「諸障」,而「善根」可以「增長」起來。羅什所傳的禪經中,也說到如障重而修定不成就,應修這些助道行,以除障生善。信成就發心中,也曾說到這止惡生善的方便。自己的力量薄,業障又重,不能進修難行難忍的大行,所以要修禮佛等助道行,以助成精進的正行。如有利根慧熟,業障不深重,即可以直修六波羅蜜等難行道。

第六目  止觀行

 

一  略說

云何修行止觀門?所言止者,謂止一切境界相,隨順奢摩他觀義故,所言觀者,謂分別因緣生滅相,隨順毘婆舍那觀義故。云何隨順?以此二義漸漸修習,不相捨離雙現前故。

第五、「修行止觀門」。觀是思考、辨析、推求、抉擇等作意。止是繫心一境,使心於一境凝定,不致散亂馳求。如止為九住心,觀為四慧行,方法與性質,都是不相同的。止,重在繫心一境的凝定,初修時,必先有一著落處,有一境界作依憑,才能息心不亂。如狗拴在木柱上,轉來轉去,轉不出去,自然會躺下來不動了。繫念世俗的事相境,如不淨等,可以息心;繫念勝義的真如境,也可以令心止息。觀也是如此,世俗境和勝義境,都可以託而修觀。

本論所說的止觀初方便,是有所偏重的,不了義的。如以止為無分別,即依心真如而修;分別生滅因緣為觀,即依心生滅起修。以止為隨順真如門,以觀為隨順生滅門。又如說:坐時專修止,其他的時候,不離止修而作觀。本論的特色,是重於止的。然依中觀、瑜伽等說:勝義諦的觀慧,才能達成無分別的自證。因為無分別慧,要依觀察一切法無自性而引發。其實,無念無分別的隨順真如,本論也還是說觀察修的。如上來說:『觀無念者,則為向佛智』。『推求五陰,色之與心,六塵境界,畢竟無念。……若能觀察知心無念,即得隨順入真如門』。下文說止修時,也說:『是正念者,當知唯心無外境界。……隨順觀察久習淳熟,其心得住。……隨順得入真如三昧』。雖然入真如門,必需隨順觀察,但在這修習止觀的分別中,把觀局限於生滅因果,而攝勝義觀於無分別止中。以為止一切境界相而不起分別,即成無分別。所以作如此說,這不外偏重於止而已!中國的禪宗,否認他們的禪為禪定,以為是般若,其實也還是重於止修。如晚期盛行的看話頭,即顯然是重止的。眾生的妄念無邊,用一句話頭,一個『是什麼』,激起疑情,使心在這『是什麼』上息下來,勦絕其他的情念。等到這疑念脫落,三昧現前,即以為是開悟了。又如一般念佛的,也是一種止門。以一淨念而絕一切染念;等到淨念能一心不亂,即是念佛三昧(如從觀佛相好、功德入手的,是假相觀為門)。單是這樣的令心止息而得無分別,依中觀、瑜伽等說,是不能斷盡煩惱而了脫生死的。一般不知三昧現前,必有『空』、『明』、『樂』的證德,每誤以為是寂寂惺惺的慧悟。如共外道的四禪:中間禪無尋有伺,二禪無尋無伺,內等淨,即無分別而淨心呈現。三禪的正念正知,與定心相應,何嘗不是寂而常明,明而能寂!統論本論的正義,隨順真如的無念,要從唯心無境,境空心寂的觀,與止一切境界的止,隨順雙運,才能成就。但在這初修的方便中,到底是側重於止了。所以,學者切勿拘於這初方便的偏重(入道初門,可以有偏重的),以止或禪那,為無分別而斷惑證真才是!

本論說:「止」,以「止一切境界」為「相」。使依心現起的一切境界。不再現前,即順於無分別。這樣的修止方便,能「隨順奢摩他觀義」。梵語奢摩他,義譯為止。隨順,依下文說,即久久修習時,止觀互相助成,相順相應的意思。說到「觀」,以「分別因緣生滅」為「相」。這樣的修觀,能「隨順毘婆舍那觀義」。梵語毘婆舍那,義譯為觀。本論以止修而入奢摩他(止)觀,以觀修而入毘婆舍那(觀)觀,文句不順;所以唐譯即刪去了。上面說到隨順,「隨順」的意思是:「以此」(止的無分別,觀的分別)「二義,漸漸修習」,彼此「不相捨離」,能同時雙「雙現前」。所以隨順即止觀雙運的意思。起初,止與觀各別修習,漸漸的達到止觀雙運。觀於世俗,也即能止於真如。這是修習信心者初學的止觀門,所以且約偏勝,作如此說。

二  修止

 

甲  修習真如三昧

 

1  初修方便

若修止者,住於靜處,端坐正意。不依氣息,不依形色,不依於空,不依地水火風,乃至不依見聞覺知。一切諸相,隨念皆除,亦遣除想。以一切法本來無相,念念不生,念念不滅。亦不得隨心外念境界,後以心除心。心若馳散,即當攝來住於正念。是正念者,當知唯心,無外境界。即復此心亦無自相,念念不可得。若從坐起,去來進止,有所施作,於一切時,常念方便,隨順觀察。

初修方便中,先說於端坐中修習,這又先明「修止者」所不可少的緣具。略辨三事:一、「住於靜處」,如住阿蘭若處,遠離煩囂緣務,易於成就(此可攝五緣)。二、「端坐」:修止成就,雖行住坐臥中,都是可以止的,但初修時,應跏趺而坐,全身端莊正直,這才氣血通暢,易於安定(此即攝身具八事)。三、「正意」:但求解脫,但求菩提,不是為了名利、神通等而修。否則動機不純正,意欲不清淨,即容易招魔。環境、身儀、意向,這三者應有必備的資緣。

次說修止的方法:本論所說的修止,實即阿含經裏迦旃延所修的勝義禪,本論名此為真如三昧。修這勝義禪的時候,一無所取,心無所住。如阿含經說:迦旃延入勝義禪,大自在天等觀察他所入的是什麼定,結果,都不知道迦旃延是入的什麼定;因為他無所緣境可得。這也即是無相三昧。勝義禪,了知自性不可得而不取相,通達一切法空而心無所住,是聖者的證境。

「不依氣息」,即不著於數息觀。氣有長、短、冷、暖、滑、澀等。初學止者,都先學調息;如密宗的風瑜伽,中國道家的吐納法,都是利用呼吸以引心得定的。由於氣息虛妄,實無自性可得,所以不依氣息而修止。「不依形色」,即不著於不淨觀。修止者,繫心死後的青瘀腫脹到白骨分散等,為不淨觀。或從白骨流光而出淨境,為淨觀。這是聲聞乘行法。大乘中,如念佛相好,念佛土莊嚴,或觀日、月等。這都是依於形色而修。因了得形色的虛妄無性,所以不依形色而修止。「不依於空,不依地水火風」,「不依見聞覺知」,即不著於六界觀。六界,即地、水、火、風、空、識。空有內外,身外的如太虛空,身內的如毛孔等空。地、水、火、風四大,為物質的原素。見聞覺知,是識的作用。識有六種,依六根而發:依眼根緣色而有見;依耳根緣聲而有聞;依鼻、舌、身根,緣香、味、觸而起覺;依意根緣法而有知。此空、地、水、火、風、識──六界,都是虛妄無性的,所以不依於空等而修。

修道的初步方法,聲聞有二甘露門:二、不淨觀,二、數息觀。一般的說,不淨觀對治貪欲,數息觀對治散亂。依此二門修習,即能入定,引發真智:觀六界和合為人,所以無我無我所。或者,初下手即修六界觀,對治我慢。不淨觀、數息觀、六界觀,合名為三度門。統論初修的大要,不出此三(或加慈悲、緣起為五停心)。本論所說的止修,即是習勝義禪──真如三昧。一切取相的定境,都有相可得;如取著此等境界而修止(觀),即不能與無所住的真如相應。因此,現觀勝義的真如禪,不依這一切定境而修習。

起初,「一切諸相(依元曉疏本;賢首本作想),隨念皆除」;次進一步的,也「遣除想」。一切諸相,即數息、不淨、六界觀的影像相,隨念起時,即了得外境無實,除遣而不再現起。不但除所起的境相,即能取的分別──想,妄心非實,也應加以遣除。除相,即不取著所取相;除想,即不取著能取想。本論的修止方便,不繫心一境而使止息;是以心遣境,不著所取相;當下能境滅心亡,不著能取想。這即是『止一切境界相』的無分別止。這一唯心的修止法,是有理論為依據的。因為,「一切法本來無相」。雖然妄念現前,相想宛然,而實「念念不生,念念不滅」,即本來是念而無念的。如有能取相、所取相,即不契於真如。要修習而體證真如,就得除一切相;要除一切相,即應不依一切相而修。不依一切相而修,只是了達妄念本空,沒有實在性,無實自性的生,無實自性的滅。不取著於念──所取相、能取想,即妄念自息,隨順無分別止了。

上來不取著定境的影像相而修止,略近九住心的內住、等住;此下即安住等。初學修止的,每每心馳於外境而成散亂。所以說:「不得」放逸忘念,「隨心」的「外」散,而「念」於外在的「境界」。外念境界,即念於外境,如想於五欲境界,或起種種不正尋思。不念外境,即除一切諸相;更要除能取外境的妄想,所以說:「後以心除心」。怎樣能不取外境而又除妄心呢?「心若馳散」於外境時,「即當攝來」而「住於正念」中。甚麼是正念」?如攝外散的妄心,住於取相的定境,這還是妄境妄念相續,不能達到不取相的目的。所以,攝來住於「正念」,「當知」即是住於「唯心」而「無外境界」的正念。了得唯心而無外境。取外境的心,即能攝住而不再馳散。既住於唯心,更了得緣境起心。離境即心不能起,所以「即」能「復」知「此心」也「無自相」,而是「念念不可得」。這樣不取外境相,又不著內心想,即達到不依一切,隨順於止一切境界相的無分別止。

修止的,不能老是坐著,總有從坐而起,或行或住的時候。但也應念念修止,功夫不可間斷。所以說:「若從坐起,去來進止,有所施作」。施作,如穿衣喫飯,擔水搬柴等一切動作。總之,「於一切時」中,應「常」以正「念」為「方便,隨順」唯心無境,本來無相的法義而「觀察」。念念不忘的不依一切相而修,久久打成一片,才能成就。

2  久習成熟

久習淳熟,其心得住。以心住故,漸漸猛利,隨順得入真如三昧。深伏煩惱,信心增長,速成不退。唯除疑惑,不信,誹謗,重罪業障,我慢,懈怠,如是等人所不能入。

依上說的修止方法,經過「久」久的修「習」,漸得調柔而「淳熟」了,此「心」自「得」安「住」,不再馳流於取相的境界。住是安定的意義,即修止成就;等於九住心中的心趣一境。「以心」得「住」止了,定力即「漸漸猛利」,能「隨順」趣向而「得入真如三昧」,即成就無分別定(等持)。真如三昧,即勝義禪。三昧,或譯三摩地,意義為正定,或譯等持。平等持心,與真如無相相應,名為真如三昧。如能入真如三昧,煩惱雖還不能斷除,已能「深伏煩惱」令不起現行。煩惱不起,如上所說的四種「信心」,即得逐漸「增長」,迅「速」的「成」就「不退」;到達了真發菩提心,也即是初發心住。

由如上所說的修止方便,能成就真如三昧。但也有修習而不能成就的,所以說:「唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠」。疑惑,是沒有肯定的信解;不信,是根本不相信。於修定的方便,修定的功德,修定的利益,如疑惑不信,也就不能切實修學;修學也不能成就。誹謗,或誹謗奢摩他,或誹謗佛法,或誹謗修止的人,這當然是不會得到成就了。修定的時候,過去生中所熏習的惡業障,都會現起,招魔成病。所以修學止觀,必先持清淨戒,生慈悲心,慚愧懺悔以消除宿業。我慢,自以為是利根,不能虛心受教;或得少為足,或未得而自以為成就。懈怠,不精進修學,進一步,退兩步,怎能修習成功?真如三昧,是這「等人所不能入」的;如沒有疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢,而能精動修學,一定可以成就。

3  漸得深廣

復次,依是三昧故,則知法界一相。謂一切諸佛法身與眾生身平等無二,即名一行三昧。當知真如是三昧根本,若人修行,漸漸能生無量三昧。

學者「依是」真如「三昧」,能「知法界一相」,是平等而無差別的。修真如三昧時,不依相而修;故成就時能通達一相無相的平等法界。徹了「一切諸佛法身與眾生身」,於法界一相中,「平等無二,即名一行三昧」。一行三昧,為真如三昧的別名,出於文殊般若經。這是粱時譯的聖典,於中國的修行者,有著很大的影響。如禪宗六祖壇經中,也說到這一行三昧。一行三昧,即楞伽經的攀緣如禪。如文殊般若經說:『法界一相,繫緣法界,是名一行三昧。入一行三昧者,盡知恆沙諸佛法界無差別相』。這實是緣真如而成三昧,並非親證(證入即如來禪)。這是三昧的深徹法性;更依此進修,即得廣大無邊。「當知真如是三昧根本,若人修行」此真如三昧,即「漸漸」的「能生無量三昧」。三昧──定,或稱為心,即離分別的寂靜心體。本論說:一切三昧,以真如為本,即以真如心為本。真如是寂滅無戲論的,三昧也是離分別而寂靜的。三昧的離分別相,即或淺或深或多或少的趣向於真如,所以真如為一切三昧本;而真能與真如相應的真如三昧,為一切三昧的根本了。大乘經論的一分,傾向於真如與三昧的統一。真如三昧為一切三昧本,所以從此能起一切三昧。這等於說:如能契於真如法性,從真出假,從體起用,即能不離此無分別的真如智引發後得智的無邊勝德。經中三昧的名字極多,都是依三昧的德用不同而立名的。不離真如的妙用無邊,三昧也就無邊。這在不斷的進修中,不斷的顯發,不斷的廣大起來。

乙  對治魔外惑亂

或有眾生無善根力,則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖,或現端正男女等相,當念唯心,境界則滅,終不為惱。

研經究理,不妨自己修學;修習禪定,必須依止師友而修。以修習過程中所現起的種種境界,如不能正知,即易為邪魔所惑亂了。「或有眾生無善

根力」,這是所以起魔招邪的因由。無善根力,即是善根力薄;或因過去熏集的惡業多,或以前沒有積集廣大的福智資糧,或動機不正確,或戒行不清淨,這都稱為善根無力。因善根力薄,即「為諸魔外道鬼神」「所惑亂」。諸魔,是魔王魔眷屬等。外道,是邪教師的修持者,以咒力、術力來誑誘。鬼神,如堆場鬼,精媚神,實可攝羅剎夜叉等一切鬼趣。諸魔、外道、鬼神的惑亂行者,主要的方法,為軟誘與硬迫。「若於坐中現形恐怖」,即現種種可怖畏相,使修行的駭得發狂。如釋尊降魔時,魔王以魔軍刀槍等來逼害。「或現端正男女等相」,以引生行者的貪欲心。如釋尊成道前,魔女作種種媚態來惑亂如來。對於這些魔事的對治法,大乘法說:但觀一切法空不可得,魔事、佛事自性本空,魔事即頓滅。這是破魔事的根本方法。本論說:「當念」這一切是「唯心」的,所現起的「境界則滅」;無論如何可怕可愛,行者也「終不為」他所「惱」亂了。一切境界,都是由心而現起的,能了知唯心所現,外境本空,魔邪的境界就惑亂不了自己。若把魔現的境界,取著為真實的,或瞋或怖或愛,那就落入魔邪的圈套了。

或現天像,菩薩像,亦作如來像,相好具足。或說陀羅尼,或說布施,持戒,忍辱,精進,禪定,智慧,或說平等空無相無願,無怨無親,無因無果,畢竟空寂,是真涅槃。或令人知宿命過去之事,亦知未來之事,得他心智,辯才無礙,能令眾生貪著世間名利之事。又令使人數瞋數喜,性無常準。或多慈愛,多睡多病,其心懈怠。或卒起精進,後便休廢,生於不信,多疑多慮。或捨本勝行,更修雜業。若著世事種種牽纏,亦能使人得諸三昧少分相似,皆是外道所得,非真三昧。或復令人若一日若二日若三日乃至七日住於定中,得自然香美飲食,身心適悅,不飢不渴,使人愛著。或亦令人食無分齊,乍多乍少,顏色變異。以是義故,行者常應智慧觀察,勿令此心墮於邪網。當勤正念,不取不著,則能遠離是諸業障。

上來的魔事,還容易了知;此下的魔事,更容易受他的誑惑。此中有四對八事,一、現形說法一對:「或現天像,菩薩像」,「作如來像相好具足」,以及現父母像,善知識像,比丘像等;這是現身。修習真如三昧,不依一切而修,所以一切形像現前,即使是佛菩薩像,也決為魔邪的詐現。這些佛菩薩像,還能為修行者,「或說陀羅尼;或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧;或說平等,空無相無願,無怨無親,無因無果,畢竟空寂,是真涅槃」。陀羅尼,譯為總持,如密宗的咒語,也稱陀羅尼。有些修行的,見到什麼天或什麼菩薩,為說種種咒語。布施到智慧,即六波羅蜜。諸魔所說的六度,是取相的相似修。說平等空到是真涅槃,是不即緣起的空義。或因而墮入小乘,或因而落入斷滅見,撥無因果。二、得通起辯一對:以魔邪的加持力,「或令人知過去」「事」,即得宿命通;或「知未來」「事」,即起天眼通;「得他心智」,這是起他心通。不但得神通,能知過去、未來、現在事,還能「辯才無礙」的為人說法。如行者不覺得這是魔邪的惑亂,自以為得了神通辯才,那就壞了!因為這是最「能令眾生」招引世人來皈信、受禮敬、受供養、受稱讚的。行者並沒有真實功德,心地不淨,即會「貪著世間名利」的「事」。如有些外道,修些邪法,少得靈驗,貪著於世間名利,就為非作惡,自害自己。三、起惑造業一對:「又」以魔邪的惑亂,「使人數瞋數喜,性」情忽然喜怒「無常」,沒有標「準」。「或」過分的「多慈」多「愛」,超過自己的能力,犧牲去助人;或想到說到,即相憐流淚。或「多睡、多病」,終日無精無彩的,身「心懈怠」,不能進修。「或」是「卒起精進」,勇猛得了不得;可是不到幾天,「後」來「便休」止「廢」棄了!甚至「生於不信,多疑多慮」,信念都動搖起來。「或」是「捨」棄了「本」來修習的殊「勝行」,如不取相而修止,反而「更」去「修」習「雜業」,如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有為功德。甚至染「著世」間俗「事,種種牽纏」,不再修持。四、得定亂食一對:以魔邪的力量,「能使人得諸三昧,少分相似」,其實是似是而非的。這些相似三昧,都「是外道所得,非」佛法中所得的「真三昧」。「或」者,「令人若一日,若二日,若三日」……「七日,住於定中」,能「得自然香美」的「飲食,身心適悅,不饑不渴」。這即是一般傳說的天人送供了。天食自來,「使人愛著」滋味,增長貪欲。「或」者「令人食無分齊,乍多乍少」。如傳說中的左慈,吃起來,斗米隻羊也吃不飽,不吃,隔多少日子也無所謂。還有「顏色變異」,忽而紅潤,忽而憔悴。傳說中的莊周,即能如此。總之,這都是魔邪的惑亂,毫無利益。修止習禪,與身體有非常關係的。即使定力滋潤,也不能反常的。所以久定不食,出定即會死亡。凡飲食不正常,顏色不正常,都是魔邪,都會成病的。

上來所說的種種,都「是」魔事,「故行者常應」以「智慧觀察」,切「勿」以邪為正,起貪起瞋,顛顛倒倒的「令此心墮於邪網」中。說到智慧觀察,即是應「當」精「勤正念」:常安住於唯心無境的正念中,「不」執「取」,「不」計「著」,不起恐怖,不生貪戀,即「能遠離是諸業障」。本論所說的種種魔事,所以招魔引邪,實都由於行者過去所熏集的諸惡業障,也即是無善根力。所以,魔事現前,但應安住於正念而勘破他。不著魔境,即魔事自會息滅。如想修止習禪,必先勤修正行,懺悔惡業。如能戒行清淨,知見純正,善識方便,魔事即會少起,或者不起。如不從此根本著想;又不能不取不著,那即使結壇、遣召、持咒、結印,也難出魔網的!

丙  簡除凡外世定

應知外道所有三昧,皆不離見愛我慢之心,貪著世間名利恭敬故。真如三昧者,不住見相,不住得相,乃至出定亦無懈慢,所有煩惱,漸漸微薄。若諸凡夫不習此三昧法,得入如來種性,無有是處!以修世間諸禪三昧,多起味著,依於我見,繫屬三界,與外道共。若離善知識所護,則起外道見故。

真如三昧與凡夫外道的世定不同,這裏特別加以簡別。此承上文而來:如得相似三昧,或七日得定等,「應知」這都是同於「外道所有」的「三昧」,都是「不離見愛我慢」的惑「心」;終不外「貪著世間」的「名利恭敬」,不能成就出世的上上法──成佛。三昧,不是佛法特有的,凡是能意志集中,達到身心的寧靜;如凡夫和外道共的四禪八定,都是三昧。不過凡夫外道所得的,是與見、愛、我慢等煩惱相應的。見愛我慢,可代表一切的煩惱。見,是思想方面的錯誤,如見取、戒禁取、邪見等。愛是情感方面的錯亂,如貪戀取著等。我慢是意志方面的錯誤,如高舉、傲慢、自是等。定有三種:味定、淨定、無漏定。與般若相應的名無漏定;能遠離一分煩惱,有漏善心現前,名為淨定。以愛著為主,於定境貪戀繫著,或恃定而起慢等,是味定。凡三昧而不離煩惱,與煩惱相應,是必然會貪著世間名利恭敬,而結果退失了三昧,造作惡業的。

「真如三昧」與外道三昧不同。不依一切境界相,所以「不住見相」。由無所住而修,所以也「不住得相」。定中是這樣的無取無著,當然與煩惱不相應。就是「出定」以後,由於定的餘勢,不貪睡眠,不著飲食,身心如定時一樣的輕安,「無」有「懈」怠、我「慢」,「所有」的一切「煩惱」,也都「漸漸」的「微薄」下去,這當然不會貪著名利恭敬了。所以,勘驗三昧的邪正,可從出定以後的情形是否正常而判。「若諸凡夫不習此」真如「三昧法」,說能「得入如來種性」──發心住,這是決「無有是處」的!修菩薩行,非修此真如三昧不可。這因為,「修世間諸禪三昧,多起味著,依於我見,繫屬三界,與外道共」。世間的禪定,雖可以離一分煩惱,然不斷見諦所斷的我見,依於我見而修禪定。我見為煩惱的上首,所以於定境生起種種味著,是三界有漏所攝,不得解脫。如沒有離欲界染,起欲界繫的煩惱,即是欲界繫。如得了色界的禪定,欲界煩惱雖不起,然還有色界煩惱,所以名色界繫。得無色界定,即使得了非想非非想定,無色界繫的煩惱,還是不能斷盡。世間定是不離三界的見愛煩惱,所以繫屬三界,不得出離。這都是世間三昧,四禪、四無量、四無色等定,都是共於世間外道的。總之,凡依於境界,取著境界而修得的,都是共凡夫的世定;唯有修真如三昧,才是不共世間的正定。要修習此真如三昧,要依止善知識。「若離善知識所護」持,不能隨時請求開示,即會錯失正路,容易生「起外道」知「見」,落於邪網中。依止善知識,為修止所必備的資糧。過去禪宗學者,參訪行腳,也是為了請求善知識的指正。

丁  結讚三昧利益

復次,精勤專心修學此三昧者,現世當得十種利益。云何為十?一者常為十方諸佛菩薩之所護念。二者不為諸魔惡鬼所能恐佈。三者不為九十五種外道鬼神之所惑亂。四者遠離誹謗甚深之法,重罪業障漸漸微薄。五者滅一切疑,諸惡覺觀。六者於如來境界,信得增長。七者遠離憂悔,於生死中勇猛不怯。八者其心柔和,捨於憍慢,不為他人所惱。九者雖未得定,於一切時一切境界處,則能減損煩惱,不樂世間。十者若得三昧,不為外緣一切音聲之所驚動。

真如三昧的利益,究竟的說,能引得佛菩提果。這裏,且從現生所得的功德說。如「精勤專心修學此三昧」,無論已得定,未得定,「現世當得十種利益」;這是總標。「十」益是:「一者,常為十方諸佛菩薩之所護念」。修真如三昧,能知諸佛法界平等相,與佛的氣分相契合,所以能常為十方佛菩薩所護念,常得順緣而勇猛的進修。「二者,不」再因「為諸魔惡鬼」的現形「所能恐怖」。這因為,佛菩薩常加護念,而又能不住一切相,那裏還會因魔鬼的現形而恐怖呢?「三者」,由於得正知見,意欲清淨,所以再「不為九十五種外道鬼神」的邪說「所惑亂」。外道,指邪教,邪見是最會欺誑惑亂眾生的。論說九十五種外道鬼神,這因為一切外道,都是以鬼神──上帝、梵天、夜叉、羅剎等來惑人。以為信奉牠,就來護持,使你生天國;不信奉,就會受罰,入地獄。「四者」,能「遠離誹謗甚深」「法;重罪業障,漸漸微薄」。甚深法,即真如,是甚深最甚深的。修真如三昧的,於自己所修的甚深法,當然會遠離誹謗。重罪業障,聲聞乘中,五無間業為最重。大乘中,誹謗正法,瞎人慧眼的罪業最重,如般若經等廣說。依甚深的真如法而修三昧,不但不起謗法的重罪業障;而過去所造的誹法罪,也可因修真如三昧而逐漸的微薄。「五者,滅一切疑」及「諸惡覺觀」。覺觀,玄奘譯為尋伺。是心中的分別:粗的分別,名為覺(尋),細的分別名為觀(伺)。覺觀有正有不正,這裏專指邪惡的覺觀說。惡覺觀有三:欲覺觀、瞋覺觀、害覺觀。又有九種惡覺觀,如國土覺、親里覺、不死覺等。狐疑與惡覺,是障礙三昧的。能修真如三昧,這些自然能除滅了。「六者,於如來境界,信」心漸「得增長」。約體說,即如來藏境界;約用說,即如來的智慧境界,所化的眾生境界,身相、國土等種種境界。能修真如三昧,信心即日漸增強,自信當能證得。「七者,遠離憂悔,於生死中勇猛不怯」。憂是意識相應的不可意受。悔是惡作,對於自己作的事,懊悔熱惱,心生憂苦。如人到了晚年,回想起自己的數十年間,惡業無邊,即會生憂悔心。修真如三昧的,由於修行信心,功德善根不斷的在增進中,所以能無憂無悔,增強了在生死中勇猛前進的努力。「八者」,修此三昧的內「心柔和,捨於憍慢」,就是有人來惱亂他,也「不為他人」外來的惱亂「所惱」。一切惡逆的境界,能泰然處之,不為所動。「九者,雖未得」此「定,於一切時」中,於「一切境界處」,已「能減損煩惱,不樂」著「世間」。這與世間定是極不同的地方。「十者,若得」了此「三昧」,即能「不為外緣一切音聲」「所驚動」。這可作二釋:一、音聲是修定的刺,音聲最能動亂修定者的心。若得了定,外面的一切音聲,即不能為刺了。如經說:釋尊入定的時候,有五百乘車從他的面前過,而釋尊卻一無所聞。還有大雷大雨,震死了人和牛,釋尊也沒有聽到。二、常人多為音聲所轉,讚我便歡喜,罵我就忿怒。得了定的,在定中或出定以後,都能不為音聲所轉動。修習真如三昧,所得的利益,當然不止此十種,這裏且說少分,以引生初學者的興趣。

三  觀修

 

甲  助止起觀

 

1  觀意

復次,若人唯修於止,則心沉沒,或起懈怠,不樂眾善,遠離大悲,是故修觀。

為什麼要修觀?「若人唯修於止」,「心」即「沈沒」。沈沒,是心力下沈,現出昏沈、瞢瞳、闇昧的心態。心既沈沒了,「或起懈怠」,如耽於睡眠,或沈沒於昏昏的境界中,「不」再「樂」修「眾善」,什麼功德也不想去作了。這樣,就「遠離大悲」心,失去大乘精神。為了對治這從沈沒而來的弊病,「是故修觀」。修習止觀,應該使心中正,安寧明淨,不散亂也不沈沒。昏沈與掉舉,這是修止觀人的二大障礙。昏沈,即本論的沈沒,能障礙觀。掉舉,令心散亂,障礙於止。所以,如心靜定而向於沈沒,應使它興起,如憶念佛的功德,和思惟法的義理。觀修久了,心易散動,即應該修止。這如調馬一樣,偏於左了,拉到右邊來;偏於右了,拉向左邊來。調心而能安住於不昏不掉,即住於捨的情況中,修習前進。止與觀,為大乘法、聲聞法所共修的。本論偏重於止,攝勝義慧於無分別的止中,所以偏約對治沈沒、懈怠,別明修觀。其實,觀修不限於如此。

2  觀相

修習觀者,當觀一切世間有為之法,無得久停,須臾變壞。一切心行,念念生滅,以是故苦。應觀過去所念諸法,恍惚如夢。應觀現在所念諸法,猶如電光。應觀未來所念諸法,猶如於雲,忽爾而起。應觀世間一切有身,悉皆不淨,種種穢污,無一可樂。

這裏所說的修觀,即是共聲聞乘的四念處觀。第一、無常觀:「修習觀」的,應「當觀一切世間」的「有為」「法,無得久停」,都是「須臾變壞」的。須臾,即剎那頃。一切法都不是常住的,是剎那剎那生滅變壞的。第二、苦觀:由於「一切心行念念生滅」,所「以是」「苦」。心行,即心、心所的一切活動,受想等都是。心行是剎那生滅無常的,無常的所以是苦。這確是阿含經常有的觀法,以無常成立為苦。第三、無我觀:「應觀過去所念諸法,恍惚如夢」。過去的是過去了,憶想起來,如夢境一樣的不真實。「應觀現在所念諸法,猶如電光」。現在的法不住,如石火電光。無常不住的法,當然無實在性可說。「應觀未來所念諸法,猶如」空中的「雲」。未來的法,因緣和合時,本無而有,如雲的「忽爾而起」,起沒無常。本論依無常義明法無我觀,無我即無實自性。第四、不淨觀:「應觀世間一切有(三有)身」,都是「不淨」的,只是「種種穢污」的集聚,實「無一可樂」。從托胎的種子不淨到住胎出胎,實無一淨法可說。

四念處觀,有別有總。別觀,觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。總觀,一切身、受、心、法,都名為法,這一切都是無常苦空不淨的。一般的說,修定(止)是共世間外道的,唯有修勝義法性空觀,才是不共世間的。般若的空觀中,或說我空,或說二空,都是共小乘的。因為專修勝義空觀,悲心薄劣,所以取證涅槃。若說修習大乘菩薩行,應特別重視發菩提心,以悲願去修集種種功德,用功德來助成般若的勝義空觀,莊嚴法界。關於這,本論是攝勝義空觀於修止中,也說專重於止,可能遠離大悲,於是修觀以生悲心。但引發大悲大願,要以四念處為觀,這是非常奇特的。因為專修四念處觀,不一定能發悲心。聲聞都是修四念處的,但都傾向於厭生死,證涅槃。修四念處觀,以什麼方便,不厭苦而能生愍眾生苦的大悲呢?以無常苦無我不淨的四念處,為起大悲心的觀本,為不致落入小乘的正觀,這是與大乘通途不同的。

3  觀用

如是當念一切眾生,從無始世來,皆因無明所熏習故,令心生滅,已受一切身心大苦,現在即有無量逼迫,未來所苦亦無分齊,難捨難離,而不覺知,眾生如是,甚為可愍。作此思惟,即應勇猛立大誓願,願令我心離分別故,遍於十方修行一切諸善功德,盡其未來,以無量方便救拔一切苦惱眾生,令得涅槃第一義樂。以起如是願故,於一切時,一切處,所有眾善,隨己堪能,不捨修學,心無懈怠。

也許是大乘根性吧?一切法既是無常苦無我不淨的,那麼,應「當」正「念一切眾生,從無始世來,皆因」不覺一法界的「無明所熏習」,所以「令心生滅」無常。因為無常,過去世中,「已受一切身心大苦;現在即有無量」的苦惱「逼迫」;「未來所」受「苦」逼,在生死未斷以來,是「無」有「分齊」可說的。三世苦逼,是這樣的「難捨難離」,「而」眾生等「不」能「覺知」!「眾生如」此地愚迷,實在「甚為可愍」!行者這樣的依於無常苦觀,起大悲心。大悲心起,即引發度脫一切眾生苦的大願。所以說:行者如悲心滋生,即應當「作此思惟」:眾生是那樣的苦迫,應加以救度。但如自己仍在妄念分別中,自救不暇,那裏能救一切眾生?所以「即應勇猛立大誓願:願令我心離」一切「分別」戲論。自心如離諸分別,即能「遍於十方」世界,「修行一切諸善功德」。離分別心即慧,修一切功德即福。以此福慧功德力,「盡」「未來」際的,「以無量」善巧「方便」,去「救拔一切苦惱眾生,令得涅槃第一義樂」。涅槃第一義樂,即離繫的究竟真實樂。既從悲心而發大誓願,即應由大誓願而精進修行。所以說:因為生「起如是」大悲大「願」,所以菩薩「於一切時」中,「一切處」所,「所有」一切的「眾善」,都能「隨」自「己」所「堪能」的,孜孜「不捨」的去「修學,心無懈怠」。心無懈怠,即是大精進。

依四念處觀發大悲心,由大悲心立大願,由大願而勤修善行,利益眾生。由此助成真如三昧,不棄善行,不但了脫自己的生死,而能趣入於普救一切眾生的佛道。

4  觀時

唯除坐時專念於止,若餘一切,悉當觀察應作不應作。

本論重於無分別止,修觀但是助成而已。所以,「唯除坐時,專修於止」,不作觀想。「若餘一切」行住臥起,語默動靜間,都應「當」如上所說的觀門而「觀察」:而知菩薩的「應作」或「不應作」。該做的即去做,不該做的不做,不可差失。這樣的處處檢點身心,如法如律,自利利人。

乙  觀成雙運

若行若住,若臥若起,皆應止觀俱行。所謂雖念諸法自性不生,而復即念因緣和合,善惡之業,苦樂等報,不失不壞。雖念因緣善惡業報,而亦即念性不可得。

上來別說止觀的修習。然本論以止修為本,所以坐時修止,餘時修觀。修觀時不離修止,即成止觀雙運。「若行、若住、若臥、若起」,即除了專修止的坐而外,都「應止觀俱」時修「行」。依本論說:一切修習,都不應離於止,因止是遠離一切妄境的真修。坐時專修止的時候,不能修觀;餘時修觀,也不離止而修。本論的修觀及雙運說,與其他的經論不同。大乘一般的共義:起初別修止,別修觀,久久淳熟,即能止觀雙運。修止,固不限於專坐,而坐時也還是可以修觀,可以雙運的。總之,本論專重於止,擴大了止,不但修觀被局限於四念處,而無關於無分別觀;連雙運道,也被局限於行住起臥時,不通於坐。這是偏重於修止者的教授。什麼是止觀俱修?即是說:「雖念諸法」的「自性不生」,是止修;「而」同時「即念因緣和合善惡」的「業」力,「苦樂」等果「報,不失不壞」,是觀修。「雖念因緣善惡業報」,是觀修;「而」同時「即念」一切法「性不可得」,是止修。這樣同時的止觀俱行,即雙運而修。如依大乘通義說:念一切法自性不生,是勝義觀;念因緣業報不失,是世俗觀;這即是二諦無礙的中觀。而本論以勝義觀為止修,以世俗觀為觀修,以此二諦觀為止觀雙運。修習止觀,不能專在定中、坐時,於行住臥起的一切日常生活中,也要不離。修行,是要於一切境界,都能使心安住於正道。所以說:『擔水搬柴,無不是工夫』。以坐中專修的,應用於一切日常生活中,漸漸的打成一片。若修行與日常生活不能相應,即成無用。如經說:『應不住色而行布施,不住聲香味觸法而行布施』,這都是要於行為中去修行般若,並非空坐靜守可以了事。

若修止者,對治凡夫住著世間,能捨二乘怯弱之見。若修觀者,對治二乘不起大悲狹劣心過,遠離凡夫不修善根。以此義故,是止觀二門,共相助成,不相捨離。若止觀不具,則無能入菩提之道。

次說明止觀俱修的必要:「若修止」,一、能「對治凡夫」的「住著世間」;二、「能捨二乘」的「怯弱」「見」。「若修觀」,一、能「對治二乘不起大悲」的「狹劣心」的「過」失;二、能「遠離凡夫」的「不修善根」。止與觀,都能對治凡夫、二乘的過失。凡夫有二病,一、戀著世間,沒有出離心。如修止,能遠離一切妄想,於世間五欲不生戀著。二、不修善根,因不知善惡有報的必然性。如修觀,即可以生起修習善根的心行。二乘也有二病:一、怯弱見,即怖畏生死,沒有大丈夫的心量,不能於三界生死中廣度眾生。如修止,能了知三界本來寂滅,幻妄的生死不實,即能捨離二乘的怯弱心。二、不起大悲心,二乘的心性狹劣,專為自己,沒有利他心。如修觀,即知一切眾生,都在生死苦痛中;自己要出離生死,一切眾生也要出離生死,由此而生救度眾生的悲心。「以此」止觀能對治凡小過失的意「義」,「是止觀二門」,應雙運同修,這才能「共相助成,不相捨離」。止觀不相捨離而修習,即能出離凡小的病患,趣入菩薩的正道,住佛種性。「止觀不具」,不離凡夫與小乘的情見,即「無」有「能」力趣「入菩提」的正「道」。

第二項  特勝方便行

復次,眾生初學是法,欲求正信,其心怯弱。以住於此娑婆世界,自畏不能常值諸佛,親承供養。懼謂信心難可成就,意欲退者,當知如來有勝方便,攝護信心。謂以專意念佛因緣,隨願得生他方佛土,常見於佛,永離惡道。如修多羅說:若人專念西方極樂世界阿彌陀佛,所修善根回向願求生彼世界,即得往生。常見佛故,終無有退。若觀彼佛真如法身,常勤修習,畢竟得生,住正定故。

修行以成就信心的方便,有二:一、正常方便,二、特殊方便。如修五門行以成就信心,信心成就即入發心住,是菩薩行的正常方便,也是萬修萬人去的大道。特殊方便,即念佛法門,是為特殊根器而說的。

一般人說:念佛法門,最廣大,最崇高。文殊、普賢等大菩薩,也要回向往生極樂世界。然大乘本意,如論說:「眾生初學是」大乘「法」,「欲求正信」,即是為初學者而說的。初學者所求的正信,即信心圓成而得發心住。發心求得正信,理應修行上說的五門;但這一類初學者,「其心怯弱」。龍樹的十住毘婆沙論也說:為怯弱眾生,才開示易行道的念佛法門。怯弱,即是沒有於生死中歷劫修行的意志。他們自覺:「住於此娑婆世界」,環境惡劣,生命短促,善知識希少。如一口氣不來,即屬再世,又不知往何處去。想到這裏,不覺膽怯恐怖起來。「自」己「畏」懼,在流轉生死中,「不能常」常「值」遇「諸佛,親」近「承」事「供養」,隨佛修學。修習到信心成就──初發心住,要經過十千劫,而十千劫中,不知要經歷多少的生死;見佛聞法,這真是毫無把握的事。這樣,不免「懼」怕起來,以為「信心難可成就」,「意欲退」回,或修學二乘法,或培植福德,求人天福報。對於這樣的初學而又怯劣的眾生,大乘的正常道,是不能適應的。所以別開方便:「當知如來有」殊「勝」的「方便」,能「攝護信心」,不使退失,能得成就。此與阿含的根本教相合:阿含經開示的法門,大多為自力強毅的人說。所以說:只要正見增上,即百千萬劫流轉生死,也不墮惡趣。為了怯弱憂慮的根性,佛才開念佛法門。本論所說的特殊方便,即「以專意念佛」為「因緣」,能「隨願得生他方佛土」,可以「常見於佛,永離惡道」。專意念佛,即心心觀念於佛,一心不亂。大乘經說:念十方佛,見十方佛,也發願往生十方佛土。但念阿彌陀佛,生西方極樂世界,更為普遍。次引經證明,「如修多羅說:若人專念西方極樂世界阿彌陀佛,所修」的一切「善根」,都發心「回向,願求生彼世界,即得往生」。往生的因緣,一、專念;二、修善根;三、回向;四、發願往生。由於在淨土中,常「常見佛」,所以「終無有退」。此念佛法門,能引導怯弱的眾生,不因生死久修而退失菩提心,確是難得的方便。

說到往生淨土,依唯識宗說:念佛法門,是別時意趣。見佛,要修見佛的業;生清淨佛土,也要去修集淨土的業;決非專心念佛所能。這如平常說:『一本萬利』,並不是說一個錢立刻獲得一萬錢的利息;是說,用一錢做本經營,經過若干年,可以成為萬貫家財。經說念佛可以見佛,而佛的意趣,實是指另一時候說的。這一解說,許多人都不贊成。他們以為:眾生雖業障深重,然佛的大悲願力不可思議,只要眾生信得徹,願得切,稱念阿彌陀佛,即可以帶業往生;這幾乎純是他力的了。念佛法門,能接引怯弱眾生,使他不退學大乘心。往生淨土,也有等級,如三輩九品等。往生淨土雖由於常常見佛聞法,不會再退。但初往生時,有的還同於凡夫;有的還同於二乘。「若」因中念佛時,能「觀」念「彼佛真如法身,常勤修習」,這不但臨命終時,「畢竟得生」淨土,而且「住正定」聚,入種性位,信心成就,當下即不退阿耨多羅三藐三菩提了。念佛有多種:一、念佛相好。二、念佛功德,如十力、四無所畏、三不護、大悲等。三、念佛實相,即觀念佛的真如法身。還有:四、中國盛行的稱名念佛。念佛法身,即是隨順觀察真如三昧。如精勤修習成就,雖不生西方,也能入發心住,不退失菩提心了。末法時代,念佛法身,是很難見到了。念佛功德、相好,也因心粗觀細而不容易成就。所以,目下的念佛法門,都是一句南無阿彌陀佛的稱名了。

【書籍目錄】
第1頁:懸論 第2頁:第一章 歸敬與造論之意趣
第3頁:第二章 造論因緣 第4頁:第三章 成立大乘法義
第5頁:第四章 大乘法義之解釋(總標三科) 第6頁:第四章 大乘法義之解釋(顯示大乘正義)
第7頁:第四章 大乘法義之解釋(對治邪執) 第8頁:第四章 大乘法義之解釋(分別發趣道相)
第9頁:第五章 修行信心分 第10頁:第六章 勸修利益分
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