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閱讀書籍 - 大乘起信論講記 印順法師講述

大乘起信論講記 印順法師講述

第四章 大乘法義之解釋(對治邪執)

[日期:2010-10-10] 來源:網友上傳  作者:印順法師講述 如佛友覺得此書不錯,請按

第三節  對治邪執

第一項  總標

對治邪執者,一切邪執皆依我見,若離於我則無邪執。是我見有二種,云何為二?一者人我見,二者法我見。

此下破除邪執。如成唯識論,先破邪執而後顯正義,本論先顯示正義而再破邪執。顯正與破邪,二者是互相為用的。眾生於此真如生滅門中,每生起邪謬的執著;所以要評破他,使眾生捨此邪執而生起大乘的正信。「一切邪執,皆依我見」為依止,為根本的;所以「若離於我」見,即「無」有「邪執」。我見,梵語為薩迦耶見,即對身心而起自我(是實是常是一)的計執。阿含經以來,一致的以我見為邪執的根本,生死的根本。本論以我見為邪執的根本,而生死的根本為無明。邪執,在六染心中,為相應染心,主要是與分別事識相應的。本論所說邪執的根本──我見,不是深刻的生死根源,但是謬誤於流轉還滅而起的妄分別。唯識家說:我執、法執,都有分別、俱生的二類。俱生,是與生俱來的;分別起的,是依邪師及妄自推論所起的。本論的邪執,也是分別所起的。我見為邪執根源,所以但遮破我見即可。「我見」,本論說「有二種」:「一者、人我見,二者、法我見」。依我見為本而生起的邪執,於色等法所起的我執,名法我執;於眾生所起的我執,名人我執。這二我執,都是約分別起的邪執說。

第二項  破人我執

人我見者,依諸凡夫說有五種,云何為五?

唯識者說:聲聞能遣人我執,而菩薩更能破法我執。人我執淺,而法我執深。中觀者說:人我執和法我執,各有淺深。聲聞也不但能遣破人我執,法我執也是能夠遣破的。本論所說的,非常不同:人我執,依凡夫位說;法我執,約二乘鈍根說。本論所說的「人我見」,與中觀、唯識所說一切凡夫眾生所共的,或外道所計執的,大大不同。本論說:凡夫學大乘法,於法身如來藏,不能了解所起的,名為人我見。因為法身如來藏,即眾生的真我,而是為雜染法所依的。外道、聲聞不知此義,所以不會生起此人我見。「依」大乘「凡夫」所起的人我見,本論「說有五種」。

一者,聞修多羅說:如來法身畢竟寂寞,猶如虛空。以不知為破著故,即謂虛空是如來性。云何對治?明虛空相是其妄法,體無不實,以對色故有,是可見相,令心生滅。以一切色法本來是心,實無外色。若無外色者。則無虛空之相。所謂一切境界,唯心妄起故有,若離於妄動,則一切境界滅,唯一真心,無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義,非如虛空相故。

第「一」種人,「聞修多羅」──契經中,如大集經等作此「說」:「如來法身,畢竟寂寞,猶如虛空」。畢竟即究竟。寂寞,與寂滅同。學者讀了這些大乘經,「不知」經裏所以這樣說,是「為」了「破」除執「著」的,於是「即」以為「虛空是如來性」,如來法身,無形無實,與虛空一樣。這是以如來性同於虛空,近於二乘所入的無餘依涅槃了。大集經等,確是以虛空為如來法身的異名,但這是以虛空來形容無為法性的,並不說如來法身即是虛空。經說是對的,讀者誤解而起執著,即是人我見。

錯會經意而起的執著,應該怎樣的「對治」?應該為他說「明:虛空相」是虛「妄法」,「體」性是「無」所有,是「不實」在的。虛空非是真常的,「以對色故有」。在色法的邊際處,待色相而見到無相,即名為虛空。虛空觀待於色法而顯的;「是可見法」。如於牆壁掘一個洞,即見為虛空;如將洞填塞起來,虛空也就不見了。這可見的虛空,有集起,有散滅,所以「令心」隨境而「生滅」。虛空依色法而存在,是令心生滅的,所以非真實,非常住。虛空因色而顯,而「一切色法,本來是心,實無外色」,但是妄心的顛倒取著。「若無外色」,那麼依外色而有「虛空相」,當然也「無」實體了。當知虛空是分位的假相,不過取以比喻如來法身;若執著虛空是如來法身,那是完全錯誤了!

經中說如來法身如虛空,這不過是比喻,是破除執著的。經意是說:「一切境界,唯心妄起」而「有」;若心離於妄動,即「一切境界滅」。那時,虛妄的心境不起,「唯一真心,無所不遍」。這唯一真心的無所不遍,不是一般人心識分別的境界,於是以虛空來作譬喻。在世俗心境中,也是以虛空為遍一切處的。所以經說:『如來法身畢竟寂寞,猶如虛空』。這是形容「如來廣大性智究竟」的意「義」。虛空有廣大相,普遍相,明淨相,能顯現眾象,與如來法身──性智的無所不在,無不顯現一樣。如忽略這點,將如來法身看成虛空,即是人我見了,

二者,聞修多羅說:世間諸法畢竟體空,乃至涅槃真如之法亦畢竟空。從本已來自空,離一切相。以不知為破著故,即謂真如涅槃之性唯是其空。云何對治?明真如法身自體不空,具足無量性功德故。

第「二」種人,「聞修多羅說:世間諸法」,一切是「畢竟體空」;甚「至涅槃、真如」,也還是「畢竟空」的。這如大般若經說:世間諸法,自性空寂,如幻如化;涅槃也如幻如化;即使更有一法過涅槃的,也說是自性空寂,如幻如化。世間法是虛妄的,畢竟體空,本論以為是正確的;但真如涅槃實是不空的。真如,形容真實不二的法體。涅槃,約眾生離妄所證得說。涅槃約果說,真如是聖智境。般若經說的畢竟體空,是「從本已來自空;離一切相」,即是無相。本論以為,眾生「不知」此經「為破」執「著」,「即」誤解為「真如涅槃」的體「性,唯是其空」。真常唯心和虛妄唯識者,都說:般若經說世出世間一切法空,是約遣除妄執說的。真常論者說:世間法的妄心妄境,是眾生執著處,為了遣除妄執,所以說是空。眾生對於真如、涅槃,也起執著,所以般若經也說為空。世間法虛妄心境,執妄為實,所以自體是空的;真如、涅槃,由於對治倒心妄計而說它是空,而真如涅槃的自體,實在是不空的。學者不了經義,以為真如涅槃,確是虛妄心境那樣的可空,這是錯了!這應該怎樣去「對治」?應為他說「明:真如法身自體不空」,是「具足無量」稱「性功德」的。知真如法身不空,即不起空見了。依此說,如中觀宗所說:勝義諦中一切法空,即成為錯誤的了。唯識與真常論者,是有宗,所以說妙有,說不空;這與中觀者是有著根本不同的。本論以為:真如不空,自體具足無量性功德,是常是恆是依止,這才可以建立一切法。而中觀者說:一切法自性空,不礙眾生的流轉,涅槃的證得;空與什麼都沒有,意義是不同的。中觀者與真常者,是有著根本不同處。

三者,聞修多羅說:如來之藏無有增減,體備一切功德之性。以不解故,即謂如來之藏,有色心法自相差別。云何對治?以唯依真如義說故:因生滅染義示現說差別故。

前二,是誤解大乘的真空;此下三種,是誤解大乘的妙有。第「三」種人,「聞修多羅說:如來之藏,無有增減,體備一切功德」。這是如來藏經等說。如來藏經,以種種譬喻,說明眾生位中,本來具足諸淨功德,如三十二相、八十種好、智慧,一切都無所缺少。因為「不」能善「解」經義,「即」說:「如來之藏」,確「有色心法自性差別」。以為眾生本具的如來藏,即有三十二相、八十種好、慈悲、智慧等各別法。如這樣,如來藏簡直就是神我了。不知道,經說如來藏具足無量稱性功德,性功德是不能解為自性差別的。性,即法性。法性平等無差別,從如來藏性的離障所顯,說如來藏具足一切功德。不能看作有一如來藏,而具足了各樣的功德。這應該怎樣「對治」?應為他說明:一、如來藏,「唯依真如義」而「說」:真如,凡聖平等,佛果具足無量功德,眾生真如與佛不二,所以說眾生如來藏具一切功德。二、「因生滅染義示現」而「說差別」:依世間雜染法的生起與還滅,而說具足一切功德。如依凡夫的雜染虛妄起滅心,說如來有清淨真實常住心;依凡夫有雜染的色法,說如來有清淨圓滿的色相莊嚴,這都依雜染的還滅而說,那裏可以一般的自性差別去了解?

四者,聞修多羅說:一切世間生死染法皆依如來藏而有,一切諸法不離真如。以不解故,謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治?以如來藏從本已來,唯有過恆沙等諸淨功德,不離不斷,不異真如義故。以過恆沙等煩惱染法,唯是妄有,性自本無,從無始世來未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法,而使證會永息妄者,則無是處故。

第「四」種人,「聞修多羅說:一切世間生死染法,皆依如來藏而有,一切諸法不離真如」。這是勝鬘經、楞伽經等所說到的。如來藏不但為法身淨德所依止,世間的生死雜染法,也是依如來藏而有。本論也說,無明依真如而有。經裏所以這樣說,因為沒有一法,可以出法性以外的。虛妄幻現的一切法,不離真如,從真如的遍一切處說,一切世間生死法,也依如來藏而有。然「以」學者「不」能正「解」經意,即誤解為:「如來藏自體」,「有一切世間生死」「法」;不但具足清淨功德法了。天台宗的性惡說,可說即是這樣的見解。然依天台宗的見地說,如只說如來藏具足清淨法,而說世間生死雜染法,不是如來藏自性所具有,這就是別教的見解,必落於『緣理斷九』的結論。非說法法如是、本來如是,佛法界中性具九法界而不斷,這才是圓義。然本論為真常唯心論正義,真如本性清淨;雜染的生死法,依附而相離相異。這應該怎樣「對治」?應為他說明:「如來藏從本已來,唯有過恆沙等諸淨功德」;淨德與真如「不」相捨「離」,「不」相間「斷」,「不異」於「真如」。換句話說,一切清淨功德即是真如自體所有的德相。反之,「過恆沙等煩惱染法,唯是妄有」的;「性自本無」,如眼見空華,本無實體一樣。這樣的染法,。「從無始世來」,都「未曾與如來藏相應。真如雖受無明所熏而現妄染,妄染雖依如來藏,而如來藏自性清淨,毫無變異,不受影響,這怎可說如來藏具有生死染法呢?「若」如誤解者的所說,「如來藏」自「體」,具「有妄法」;妄法即如來藏自體,那要「使」行者「證會」如來藏性淨,而「永息妄」法,即永「無是處」。證會,是淨智證真如而相契合。論意說:如來藏自體,如本有生死雜染法,那證悟如來藏時,不應離雜染法。如有好人與壞人在一起,把壞人攆跑就得了。如好人本身,即是壞人,那就無法攆走壞人而保留好人了。然而,生死雜染法,是可以斷除的;真如法身,是可以證會的。所以應確認如來藏具足無漏功德法,而世間生死雜染法,非如來藏所有。

五者,聞修多羅說:依如來藏故有生死,依如來藏故得涅槃。以不解故,謂眾生有始。以見始故,復謂如來所得涅槃有其終盡,還作眾生。云何對治?以如來藏無前際故,無明之相亦無有始。若說三界外更有眾生始起者,即是外道經說。又如來藏無有後際,諸佛所得涅槃與之相應,則無後際故。

第「五」種人,「聞修多羅說:依如來藏故有生死,依如來藏故得涅槃」。這也是勝鬘、楞伽經說的。唯識家引阿毘達磨大乘經說:『無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得』。依真諦譯世親攝大乘論釋,界即如來藏。一切生死雜染法,與涅槃無生法,都依如來而建立。「以」學者「不」能正「解」經意,說「眾生有始」。誤解生死為從如來藏所生起,而如來藏本淨,生死似乎是後起的始有了。一般所說的依真起妄,也可以生起同樣的謬執。「以」學者倒「見」眾生的生死有「始」,所以又說:「如來所得」的「涅槃,有」著「終盡」的時候。意思說:如來藏本淨,眾生的生死,依如來藏而始起,等到諸佛證得涅槃,那是還復如來藏的本淨。這樣的涅槃本淨,與過去始起生死以前,是同樣的本淨。過去既始起眾生染法,那諸佛證得涅槃,也應「還作眾生」。這樣的倒執,執眾生因如來藏而生死有始,又執諸佛所證涅槃有終盡。果真如此,即永遠不得究竟,修證也毫無意義了。這應該怎樣「對治」?應為他說明:「如來藏」,即是真如。真如是超時間相的,是「無」有「前際」可說的。「無明」,也是「無有始」的,從來即如此的,所以名為無始無明。不應該說:先有如來藏,後有無明生死。「若說三界外更有眾生始起」,這決不是佛法,「即是外道經說」的。本論此文,引仁王護國般若經。經說:『若有說言:於三界外別更有一眾生界者,即是外道大有經說』。這裏說的三界外,是說:除此三界內的眾生,不應更有眾生始起;眾生界是不增不減的。上斥眾生有始,此下破涅槃有終:「又如來藏」,是超越時間相的,也「無」有「後際」可說。眾生沒有與如來藏相應時,生死雜染法,幻現有時間的前後相。等到「諸佛」證「得涅槃」,涅槃「與」如來藏「相應」,即無後際可說,那裏會有終盡?

第三項  破法我執

法我見者,依二乘鈍根故,如來但為說人無我。以說不究竟,見有五陰生滅之法,怖畏生死,妄取涅槃。云何對治?以五陰法自性不生,則無有滅,本來涅槃故。

佛說了脫生死的法門,是「依二乘鈍根」說的。二乘,即聲聞、緣覺。根性鈍劣,所以「如來但為說人無我」。有的說:佛為二乘,也說法無我,不過到底少說略說;常說多說的還是人無我。有的說:佛為二乘但說人無我,不說法無我。本論即取但說人無我義。佛為鈍根二乘說人無我,用意在使他們捨離薩迦耶見,離分段生死。所「說」的法義,本「不究竟」。但二乘根鈍,不知道這是不究竟說,即以為無我而「見有五陰生滅」「法」的實性。由於執生滅五陰法為實在的,於是即生起二種妄念:「怖畏生死,妄取涅槃」。生滅無常,是不究竟的,即是生死苦法;二乘對生死是怕極了,所以急急的要求了生死。但他們不能真的證得涅槃,只是以為除滅五陰的生死法,別有涅槃可證。不知二乘是以非涅槃而妄取為涅槃的。所以法華經說:『汝所得涅槃,是亦非真滅』。楞伽經也說,二乘所證得的涅槃,實是為三昧酒所醉。二乘於分別事識用功,雖滅掉執相應心染,而不能破除根本的無明不覺,圓證法身。對於這種法我執,應該怎樣的「對治」?應為他說明:「五陰法」是虛妄不實的,雖現有生起,而「自性」實本來「不生」,不生,即「無有滅」。了達五陰自性的不生不滅,即是「本來涅槃」。五陰法無有自性,無生無滅;即不致怖畏。諸法本自不生不滅,即一切法本來自性涅槃,也就不會妄取涅槃,以為別有所證了。

第四項  總遣

復次,究竟離妄執者,當知染法淨法皆悉相待,無有自相可說。是故一切法從本已來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說引導眾生。其旨趣者,皆為離念,歸於真如。以念一切法令心生滅,不入實智故。

本論顯正、破邪,成立如來藏緣起義。但妄執,不但如上面所說的人執法執。這只是分別所起的少分;應捨離的妄執還多;應盡捨一切,破除極微細的妄執。所以,再說究竟捨離妄執。

「究竟離妄執」,先「當知染法、淨法」,一切「悉」是「相待」安立。相依相待而成立的,如般若經說:『無有自相可說』。自相,即是自己存在的。眾生所知的染法淨法,都是相對待的。對淨法而名為染法,對染法而名為淨法:如說離瞋起慈,離癡起慧等。又如因戒生定,因定發慧;因貪起瞋,因癡起邪見等。這都是染淨自類相生,也是相待的。這些,不但染法是世間有漏法,是相待;即使出世無漏的淨法,也還是翻待雜染而安立的。「是故」推求起來,「一切法」是自性空而畢竟不可得的。一切法總為染淨,分別來說,有些是物質的色法,有些是精神的心法。色心也是相待而成立的,實體了不可得。所以說:「從本已來,非色非心」。智與識,為佛法的二門。識是了別,是有漏的雜染法;智是覺知,是無漏的清淨法。雜染法以識為主,清淨法以智為主。智與識,也是相對而成立的;推求究竟,即「非智非識」。又,如說一切法是有,而沒有自體可得;說它是無,又似有相待的體用。所以,「非有」也「非無」。這樣,一切是「畢竟不可」得的;畢竟不可「說」為如此如彼的別「相」。法的自相不可得不可說,即不可說的言說,也是不可得不可說。

古代禪師說:以心為宗,以無為門。禪宗是絕對唯心論,然修行體真,是空無所得為方便的。在禪宗裏,說什麼都不是,而實歸宗於即心即佛!有以為禪宗近於三論般若,實不過形式的近似而已。本論的目標與方法,也大體相同。

一切是不可得,不可說,而佛所以於無言說中「而」「有」種種「言說,當知」這是「如來善巧」中的大善巧,「方便」中的大方便。佛「以言說」說法,才能「引導眾生」;因眾生是不離言說相的。言教的「旨趣」,無非是「為」了「離念」而「歸於真如」。如學佛,而不能隨順佛意,隨順無念,愈學而妄念愈多,這根本違反了佛陀說法的真意。學佛法,必須懂得這言說方便的意趣。否則,如「念一切法」──念色念心,念染念淨,念有念無;念起即動,動即有變異,而「令心生滅」。如心有生滅,即「不」能證「入」真如「實智」了。本論樹立真常唯心論,揭示一切法不可得,善巧的掃蕩一切而不著痕跡,極為善巧!

【書籍目錄】
第1頁:懸論 第2頁:第一章 歸敬與造論之意趣
第3頁:第二章 造論因緣 第4頁:第三章 成立大乘法義
第5頁:第四章 大乘法義之解釋(總標三科) 第6頁:第四章 大乘法義之解釋(顯示大乘正義)
第7頁:第四章 大乘法義之解釋(對治邪執) 第8頁:第四章 大乘法義之解釋(分別發趣道相)
第9頁:第五章 修行信心分 第10頁:第六章 勸修利益分
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