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閱讀書籍 - 明末佛教研究 聖嚴法師著

明末佛教研究 聖嚴法師著

第三章 明末的唯識學者及其思想 第一節 緒言

[日期:2010-07-22] 來源:網絡轉載  作者:聖嚴法師著 如佛友覺得此書不錯,請按
   第三章明末的唯識學者及其思想
  
  第一節緒言
  
  印度的大乘佛教,共有三大流,即是中觀(空)、如來藏、唯識的三系。其源頭,當然都與早期的佛經有關。佛教的根本思想是緣生觀或緣起論,緣起與緣滅是分不開的,說到緣起,必也連帶著緣滅。故如《雜阿含經》所說:「此有故彼有,此起故彼起。」(註一)又說:「此無故彼無,此滅故彼滅。」(註二)世間一切現象,無一不在緣生緣滅的軌則之中。凡由因緣生起的,亦必仍由因緣而消失,此一現象的消失,必然引發其他現象的生起,所以不論是心理、生理、物理的,不論是抽象或具體的,乃至也不用分別形而下的現象界或形而上的理念界,無不如此。沒有永恆的現象,沒有不變的真理,它的定律,便是緣生無自性,故稱為空。此空乃是不執有也不著空的空,故稱中道或中觀。
  
  佛教的緣起論,主要是在說明人生生命的現象,宇宙是人生所處的環境,對於環境的感受是由於有了人生而產生的,人生的問題解決了,宇宙的問題便會跟著解決。人生的發生與繼續,是從無明開始,也由無明繼續,有無明即會造作善業與惡業,有業行,即構成稱為識的生命之流的主體,此識雖因人的繼續造業而經常不斷地在變更內容和性質,但它確是主導著生命活動的唯一中心,如果不知修行而離開無明,便會執著身心和世界,便是苦海中的凡夫。所以《雜阿含經》中說:「緣無明行,乃至純大苦聚集。」(註三)如果依照佛法修行而斷除了無明,便會從身心世界的執著得到解脫,便是親證涅槃的聖者,所以《雜阿含經》中說:「無明滅故行滅,乃至純大苦聚滅。」(註四)由業而構成識,識是構成人生和宇宙的原因,所以發展成唯識思想(註五)。
  
  此無明既可以由於修道而被消滅,無明消滅之後,識也同時消滅,當識消滅之後,生命是否不再繼續了?此在小乘佛教的立場,認為證得阿羅漢果之後的聖者,絕不可能再來世受生,可是證得阿羅漢果的聖者,並不會立即離開世間,甚至更活躍地從事教化的工作。可見識滅之後並不等於生命的終結,乃是從執著苦惱的生命進化為解脫、安樂的生命,由不淨的心,變成了清淨的心。因此到了大眾部便主張「心性本淨」(註六)之說,心的本性,即是識的本性,心有不淨與淨的兩面,由於無明的煩惱惑染,心便成為不淨,名為八識,無明的煩惱惑染消滅之後,心便成為清淨,唯有清淨才是心的本性。嗣後,即由於心有此本性而名為如來藏,也可稱它為佛性、法性、法界、真如、法身等。
  
  因此,這三系的大乘佛教之間,雖有究竟法和方便法的諍議,卻均被認為是正統的佛教。佛教傳入中國的過程,相當長久,也相當複雜,除了印度晚期大乘密教之外,經過九百年的迻譯,已將大小乘各派的教典,大致都譯成了漢文。空宗的四部論,由鳩摩羅什譯出。唯識學派分為兩流:一者由真諦(Paramartha)譯出,將識分為染污的八識及清淨的第九識,故從如來藏系的立場而言,唯識思想是能與如來藏的思想混融;一者則由玄奘譯出,只有第八識,不許第九識。至於如來藏系教典的傳譯,時代極長,人數極多。因為除了如來藏的專書(註七)之外,凡為天臺、華嚴、禪、淨土等諸宗學者,所依的經論中,多少皆含有如來藏思想的色彩,例如天臺宗主張「性具」(註八),華嚴宗主張「性起」(註九),禪宗主張「見性成佛」(註一○),淨土宗主張「一心」(註一一),均與清淨的如來藏心有關。
  
  當然,這三系的大乘佛教思想,既是同出一源,也必有其相互影響的作用,到了中國,空宗與唯識,未能持久發展。天臺接受空義,畢竟是以禪觀及性具為主。華嚴接受唯識,畢竟是以淨心的性起為主,故又可稱為淨心緣起的唯心論。華嚴的唯心是指的真心。如以《大乘起信論》為主的諸家,所稱的唯心,是指如來藏緣起的真妄和合心,畢竟不同於以虛妄心為阿賴耶識緣起的唯識思想。但在中國各宗之中,均用了空思想及唯識思想(註一二),因為空是根本佛法中的緣起觀,唯識是說明根本佛法中的業感緣起的。
  
  唯識思想在中國,主要是指玄奘(西元六○二─六六四年)譯出了彌勒、無著、世親的諸書,特別是護法系統的成唯識諸論,由窺基(西元六三二─六八二年)一一加以註釋,完成了中國唯識學的體系(註一三),基師傳弟子慧沼(西元六五一─七一四年),稍後又有智周(西元六六八─七二三年),均對中國唯識學的建立與弘揚,有大貢獻,所以後人以窺基的《成唯識論述記》為中心,又將窺基的《成唯識論掌中樞要》、慧沼的《成唯識論了義燈》、智周的《成唯識論演祕》,合稱為「唯識三箇疏」,是研究唯識不可缺少的依據。
  
  以後,直到明末時代為止的大約八百年間,除了在華嚴宗四祖澄觀(西元七三八─八三九年)的《華嚴經疏鈔》,以及華嚴思想的擁護者永明延壽(西元九○四─九七五年)的《宗鏡緣》之中,引用的唯識思想之外,僅見到元人雲峯的《唯識開蒙問答》二卷(註一四)。故到明代,已無人研究唯識,甚至被視為唯識要典的唐代《成唯識論述記》及「唯識三箇疏」,既未編入藏經,也不流傳於當時的中國,即使有心研究唯識,也均無門可入。幸有魯菴普泰法師,於明武宗正德年間(西元一五○六─一五二一年),從一位無名老翁處,以月餘的時間,盡傳其唯識學之後(註一五),便為《八識規矩頌》及《百法明門論》作註。即此二書,推動了明末諸家研究並弘揚唯識學的熱潮。
  
  以年代的先後次序,他們的名字是普泰、真界、正誨、真可、德清、廣承、明昱、通潤、王肯堂、大真、大惠、廣益、智旭、王夫之等,均有唯識的著述傳至現代,單從人數而言,明末的唯識風潮,遠盛於唐代。此一風氣的形成,可能與禪宗的式微及其自覺有關,自唐宋以下的禪宗,多以不立文字、輕忽義學為風尚,以致形成沒有指標也沒有規式的盲修瞎煉,甚至徒逞口舌之能,模擬祖師的作略,自心一團漆黑,卻偽造公案、訶佛罵祖。所以有心振興法運的大師們,揭出了「禪教一致」的主張,而此思潮的源頭,則為永明延壽的《宗鏡錄》。延壽以禪宗法眼的身分,接受華嚴思想,融會性相,統攝禪教,集各宗之說,撰成《宗鏡錄》百卷,對於明末佛教,影響極大。他在〈宗鏡錄序〉中說:「剔禪宗之骨髓,標教網之紀綱。」又說:「性相二門,是自心之體用。」(註一六)
  
  因此,明末的唯識思想,雖係傳自玄奘所譯諸論,但確已非窺基時代的面貌,一則古疏失傳,無以為考,再則時代佛教的要求,不同於窺基的思想,窺基建立的是以唯識的一家之說來闡明全體的佛法,明末的諸家,則是以唯識教義來溝通全體佛教而補時代需求之不足。故在元代的雲峯,明末的真可、德清、智旭等諸師的唯識著述之中,都很明顯的,說是為了禪的修行而來學習唯識,並以唯識配合著禪宗的觀念作解釋。可見,明末的唯識學是偏重於實用的。在唯識諸書之中,明末諸家所註釋的,是《成唯識論》、《唯識三十論》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《八識規矩頌》,以及方法論書《因明入正理論》。
  
  此下,對明末的唯識學風,從其學者、著作思想等各方面,作較為詳細的介紹和分析。
  
  註解
  
  《雜阿含經》卷一二(《大正藏》二.八五頁下)。《雜阿含經》卷一二云:「謂此無故,六識身無,六觸身、六受身、六想身、六思身無。此無故,無有當來生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。」(《大正藏》二.八四頁中)另參考印順法師的《性空學探源》第二章〈阿含之空〉。一九五○年初版,一九七三年重版,編入《妙雲集》中編第四冊。《雜阿含經》卷一二(《大正藏》二.八五頁中)。
  
  另參考印順法師的《唯識學探源》上編〈原始佛教的唯識思想〉。一九四四年初版,一九七○年重版,編入《妙雲集》中編第三冊。《異部宗輪論》介紹大眾部及其分支中的一說部、說出世部、雞胤部的四部的共同觀點內,曾說到:「心性本淨,客隨煩惱之所雜染,說為不淨。」(《大正藏》四九.一五頁下)聖嚴的《世界佛教通史》上冊一七一頁所舉,有:《如來藏經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《無上依經》、《大乘涅槃經》、《解深密經》、《入楞伽經》,以及未曾譯成漢文的《大乘阿毘達磨經》等。論書則有:《佛性論》、《寶性論》、《大乘起信論》。《楞嚴經》、《圓覺經》亦可列入。天臺宗圓教的立場,以為真如的理性,本來具足迷悟諸法,稱為理具;又因為真如有隨染緣的可能,故也本來同時具足一切法相,稱為事造。故在眾生的一念妄心之中,也即具足凡聖諸法。因為妄心無自性,以理性為性,故名性具。法藏的《華嚴探玄記》卷一六,釋本經〈寶王如來性起品〉時,有云:「初分相者,性有三種,謂理、行、果。起亦有三,初謂理待,了因顯現,名起;二行性,由待聞薰資發,生果名起;三果性起者,謂此果性,更無別體,即彼理行兼具修生,至果位時,合為果性,應機化用,名之為起。是故三位,各性各起,故云性起。」又說:「染淨等法,雖同依真,但違順異故,染屬無明,淨歸性起。問:染非性起,應離於真?答:以違真故,不得離真。」又說:「以染不離真體,故說眾生即如等也。……若約留惑而有淨用,亦入性起收。問:眾生及煩惱,皆是性起不?答:皆是。」又說:「此圓教中,盧舍那果法,該眾生界,是故眾生身中,亦有果相,若不爾者,則但是性而無起義。」故知性起是華嚴宗圓教立場看一切染淨凡聖諸法,無一不從性起,性即真理,又名為如(《大正藏》三五.四○五頁上─下)。「見性成佛」一語,見於《六祖壇經》的〈機緣品〉,介紹大通和尚所示的意見謂:「汝之本性,猶如虛空,了無一物可見,是名正見;無一物可知,是名真知。無有青黃長短,但見本源清淨,覺體圓明,即名見性成佛,亦名如來知見。」六祖惠能對於大通和尚的批評是:「彼師所說,猶存知見,故令汝未了。」存有知見,所以未得究竟,「見性成佛」這樁事的本身仍是有的,在六祖之前已有人用,六祖之後仍有人用,所以此語已成為禪宗標誌。此「性」,即是佛性、真如、一真法界。雲棲袾宏的《阿彌陀經疏鈔》卷三云:「一心不亂,亦有事理。」又云:「執持名號,還歸一心,即理一心。」(《卍續藏》三三.四四一頁下─四四二頁上)
  
  天臺宗講的空假中的三觀,以空為基礎。如來藏系統的諸家,稱真空妙有。故但講空時,即被視為方便說。
  
  參考法舫法師的《唯識史觀及其哲學》第三章。香港大乘法寶出版社,一九六○年。由窺基大師註釋的則為:《成唯識論》、《百法明門論》、《唯識三十論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《阿毘達磨集論》、《辨中邊論》、《觀所緣緣論》、《顯揚聖教論》、《異部宗輪論》,以及《因明入正理論》。而基師的全部著述,共有四十一種一百六十六卷,範圍極廣,然以唯識為主。收於《卍續藏》九八.四一五─五一二頁。王肯堂序《成唯識論集解》(《卍續藏》八一.三○三頁上)。
  
  《大正藏》四八.四一六頁上-中。
  
  中國大乘佛教之中,雖三系皆備,通常卻以法相宗稱唯識,以法性宗稱三論宗以外的其餘諸家。
  
【書籍目錄】
第1頁:自序 第2頁:第一章 明末的禪宗人物及其特色 第一節 緒言
第3頁:第一章 明末的禪宗人物及其特色 第二節 明末禪者的資料考察 第4頁:第一章 明末的禪宗人物及其特色 第三節 明末禪者的出生地域及重要人物
第5頁:第一章 明末的禪宗人物及其特色 第四節 明末禪籍和禪者作述 第6頁:第一章 明末的禪宗人物及其特色 第五節 明末禪者的傳記資料
第7頁:第一章 明末的禪宗人物及其特色 第六節 明末禪者的法派諍議 第8頁:第一章 明末的禪宗人物及其特色 第七節 明末禪者的修證經驗
第9頁:第一章 明末的禪宗人物及其特色 第10頁:第一章 明末的禪宗人物及其特色 第九節 結語
第11頁:第二章 明末的淨土教人物及其思想 第一節 緒言 第12頁:第二章 明末的淨土教人物及其思想 第二節 明末的淨土教人物
第13頁:第二章 明末的淨土教人物及其思想 第三節 明末的淨土教著述 第14頁:第二章 明末的淨土教人物及其思想 第四節 明末淨土教文獻的立場
第15頁:第二章 明末的淨土教人物及其思想 第四節明末淨土教文獻的立場 第16頁:第二章 明末的淨土教人物及其思想 第五節 明末淨土教的其他文獻
第17頁:第二章 明末的淨土教人物及其思想 第六節 淨土教的反對論者 第18頁:第二章 明末的淨土教人物及其思想 第七節 明末淨土教的修證方法
第19頁:第二章 明末的淨土教人物及其思想 第八節 明末禪者的淨土思想 第20頁:第三章 明末的唯識學者及其思想 第一節 緒言
第21頁:第三章 明末的唯識學者及其思想 第二節 明末的唯識學者 第22頁:第三章 明末的唯識學者及其思想 第三節 明末的唯識著述
第23頁:第三章 明末的唯識學者及其思想 第四節 明末的唯識思想 第24頁:第三章 明末的唯識學者及其思想 第五節 性相融會的佛教思潮
第25頁:第三章 明末的唯識學者及其思想 第六節 結論 第26頁:第四章 明末的居士佛教 第一節 緒言
第27頁:第四章 明末的居士佛教 第二節 明末居士的地理分布表 第28頁:第四章 明末的居士佛教 第三節 明末居士的功名地位表
第29頁:第四章 明末的居士佛教 第四節 明末居士與僧侶關係統計表 第30頁:第四章 明末的居士佛教 第五節 明末居士與明代理學家的關係
第31頁:第四章 明末的居士佛教 第六節 明末居士的修行分類 第32頁:第四章 明末的居士佛教 第七節 明末居士所依用的經論疏鈔等佛教文獻
第33頁:第四章 明末的居士佛教 第八節 明末居士遭受政治迫害及與流賊相抗 第34頁:第四章 明末的居士佛教 第九節 明末居士的佛教著作
第35頁:第四章 明末的居士佛教 第十節 後記
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第 1 楼
匿名 发表于 2013-4-20 23:58:58
请问何为--唯識定?如何修?